سید جواد ورعی - Content 
 
 
          سه شنبه 1 خرداد 1397
  زندگينامه

    مقالات

    تاليفات

    دروس

    نگارخانه

    سخنراني

    فعاليت هاي فرهنگي

    همایش ها و سمینارها

    نقدها و پاسخ ها

    خبرها و گزارش ها

 
شیخ انصاری و نجات عقل از مسلخ اخباریگری

 


*. این مقاله به مناسبت برگزاری کنگره جهانی بزرگداشت دویستمین سالگرد تولد شیخ انصاری در شهر قم به سال 1373 به رشتة تحریر درآمد و در «کمیسیون‌ اصول فقه» آن، در جمع اساتید و محققان ارائه شد و توسط دبیرخانه این کنگره در قالب یک جزوه انتشار یافت.


  مقدمه:
  «اخباریگری» تفکر و بینشی است در تاریخ اسلام و تشیع که به لحاظ اصول و مبانی آن و آثاری که در فهم و عرضه معارف دینی از خود بجا گذاشته، در خور توجه و بررسی است. گرچه «مکتب اخباریان» به عنوان بینشی جدید و با اصولی مخصوص به خود در برابر «مکتب اصولیان و مجتهدان» ظهور کرد و به عنوان پدیده‌ای نو ظهور در میان شیعیان مطرح گردید، اما گسترة مبانی این مکتب و روح حاکم بر تفکرات آن بسیار وسیع‌تر از آن است که به عنوان گروهی در برابر مجتهدین و تنها در یکی، دو قرن زمانی مطرح باشد. آنچه در این نوشتار دنبال می‌شود، اصول و مبانی «مکتب اخباریان»‌ و نقش عالم جلیل القدر، شیخ مرتضی انصاری در مصاف با آنان است. اما اشاره‌ای هم به وجود این تفکر در گذشته و زمان حاضر خواهیم داشت و البته بحث در دامنه‌ای وسیعتر نیاز به بررسی علوم مختلفی همچون کلام و فلسفه، فقه و اصول و تفسیر و حدیث دارد.
  ردّ پای جمود در تاریخ اسلام
  اگر برای یافتن روح «جمود»‌به عقب بازگردیم، در تاریخ اسلام با خوارج برخورد می‌کنیم که با «تکیه جاهلانه و جمود بر ظاهر قرآن» و با شعار «حسبنا کتاب الله» عترت را نفی کردند. آنان در راه باطل خود آنقدر راسخ بودند که در دفاع از اعتقادات خود نه به پیروی از عقل تن می‌دادند و نه به اطاعت از امام معصوم و حتی پا را فراتر نهاده، هم عقل را به مسلخ بردند و هم امام معصوم را قربانی کردند.
خوارج چه به عنوان یک گروه سیاسی و چه به عنوان یک جریان مذهبی دوام نیافت، امّا به تعبیر استاد شهید مطهری «مذهب خارجیگری روحش در تمام قرون و اعصار اسلامی جلوه‌گر بوده است».[1]
اگر اندکی از تاریخ صدر اسلام فاصله بگیریم، هم در عرصه اصول اعتقادی و هم در عرصه احکام و فروع با جریانات فکری دیگری مواجه می‌شویم که روح جمود و توقف و بی اعتنایی به عقل و اندیشه بر آنها حاکم است.
  ظهور اشاعره به عنوان یک مکتب کلامی با مبانی‌ای همچون «نفی حسن و قبح عقلی» و «نفی ملازمه میان حکم عقل و شرع» و نیز ظهور حنابله به عنوان یک مکتب فقهی با تأسیس مالک بن انس و تبعیت احمد بن حنبل، شافعی و سفیان ثوری نمونه‌هایی از این تفکرند. اشاعره در عرصه اعتقادی نقش عقل را نفی کردند و مذاهب مالکی و حنبلی در عرصة احکام دینی به حدیث اکتفا نموده، از بیم گمراه‌ شدن و غلتیدن به وادی تأویل و رأی از عقل صرف نظر کرده، باب هر گونه «سؤال و تفکر»‌ را سدّ نمودند. بنگرید به سخنی از استاد مطهری درباره اشاعره:
   در قرن دوم و سوم هجری گروهی از نظر شرعی با اینگونه مباحث (عقلی) مخالفت کردند. اینها مدعی بودند که بر مسلمانان فرض است که به آنچه از ظواهر الفاظ در همان حدی که عامه مردم فهم می‌کنند، و فهمیده می‌شود، متعبد باشند و هرگونه سؤال و جواب و چون و چرائی بدعت است، احیاناً اگر فی المثل کسی درباره آیه قرآن «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» پرسش می‌کرد، اخم می‌کردند و ناراحت می‌شدند و طرح چنین سؤالی را ناروا می‌دانستند، می‌گفتند:
الکیفیة مجهولة و السؤال بدعة.[2]
   ابن خلدون نیز درباره محدثین و اهل ظاهر می‌نویسد:
  بعد از آنکه عمل به رأی و قیاس که از زمان ابوحنیفه و هم به وسیله او پدیده آمده بود، در عراق شیوع یافت. جمعی از علما ـ اهل سنت ـ به مخالفت با اساس آن برخاستند و عمل به آن را باطل دانستند. این عده را ظاهریّه می‌خوانند و پیشوای آنان داود بن علی و فرزندش محمد است. ابن حزم اندلسی نیز از معارف محدثین و علمای ظاهریه است. مالک بن انس و احمد بن حنبل که پیش از داود بن علی رئیس ظاهریه بودند هم، عملاً مسلک ظاهریه داشتند. زیرا آنها نیز بر عمل به حدیث تکیه داشتند و مخصوصاً احمد بن حنبل به قدری به حدیث توجه داشت و نسبت به رأی و قیاس بی اعتنا بود که طبری او را در کتاب «اختلاف الفقهاء» از فقهاء بشمار نیاورده است.[3]
  اکتفاء به کتاب از یک طرف و وسعت نیازهای بشر و عدم دسترسی به منابع کافی سبب شد تا در بیان احکام الهی به قیاس و استحسان و مصالح مرسله پناه برند، سپس برای مصون ماندن از اختلافات ناشی از قیاس و استحسان، باب اجتهاد را مسدود نمایند و به فتاوای ائمه چهارگانه اکتفا نمایند.
این موج عظیم مخالفت با عقل و نفی نقش آن در درک معارف در میان اهل سنت باقی نماند و دامن تشیع را ـ که برای عقل جایگاهی والا قائل است و همواره با استناد به برخی آیات قرآن که مسلمین را به تفکر و تعقل دعوت می‌کند و نیز با تمسک به کلمات اهل بیت عصمت و طهارت? و معارف عقلی در بیانات آنان از عقل و اندیشه بهره می‌جست ـ نیز فراگرفت.
   عده‌ای از بزرگان شیعه که افتخار جمع‌آوری احادیث را داشتند و «محدّث» شمرده می‌شدند، گرفتار این وادی شدند و عقل را از نقش خود عزل کردند و در هر مسأله‌ای حتی مسائل اعتقادی که یقین لازم است، به دلائل ظنی تمسک کردند و تعبدشان به روایات به آن حدّ از افراط رسید که اصول دین را به اخبار آحاد مستند ساختند. محدث معروف، شیخ صدوق نمایندة این تفکر در قرن سوم است که روشش از سوی شیخ مفید، متکلم و فقیه قرن سوم و چهارم مورد نقد قرار می‌گیرد. شیخ صدوق در بحث قضا و قدر می‌گوید:
  سخن درباره قدر مورد نهی قرار گرفته.[4]
  سپس حدیثی بدون سند را نقل می‌کند که شیخ مفید در نقد روش او می‌نویسد:
  ابو جعفر در این باب به احادیث شواذی تکیه کرده که اگر از نظر سند صحیح باشند؛ علماء وجوهی را برای آنها ذکر کرده‌اند و شیخ وجه محصّلی را در این باب بیان نکرده و برای کسی که معنای صحیح قضا را نمی‌داند، شایسته است که بحث در این باره را ترک کند.[5]
   همچنین در بحث اراده و مشیت می‌گوید:
   ابو جعفر در این باب مطالبی متناقض و مختلف بیان کرده و علت آن عمل به ظواهر روایات مختلفی است که در این زمینه وجود دارد. از طرفی هم او کسی نیست که میان آنها حق و باطل را جدا کند و حق را تشخیص دهد و مطابق دلیل و حجّت نظرش را ارائه دهد و کسی که مذهبش اعتماد بر سخنان مختلف و متناقض و تقلید از روات باشد، ضعف او چنین آشکار می‌شود.[6]
   همین دو نمونه برای نشان دادن روش اهل حدیث در مسائل اعتقادی و نظری کافی است که به لحاظ اعتماد به روایات و تعطیل عقل، دچار تناقض‌گوئی یا ارائه مطالبی می‌شدند که نسبت دادن آنها به شریعت مقدس جز وهن اسلام نتیجه‌ دیگری نداشته است، چه اینکه صدوق?‌ با استناد به روایاتی از این قبیل نسبت سهو را به پیامبر? داده است.
   موج اعتماد مفرط به حدیث و جمود بر معنای ظاهر آن به حدی بود که حتی بیان حکم شرعی را به غیر از الفاظ روایات مجاز نمی‌دانستند و این جمود فکری چیزی نبود که با مبارزات شیخ مفید به یکباره از میان برداشته شود، لذا شاگردان برجسته او همچون سید مرتضی و شیخ طوسی راه استاد را ادامه دادند. از کلمات شیخ طوسی در «مبسوط» و «عدّه» بر می‌آید که او نیز مانند استادش گرفتار عده‌ای «ظاهربین» و «جامداندیش» که از آنان به «مقلّده»‌ یاد می‌کند، بوده است. در همین زمینه در مقدمه اثر ارزشمندش «مبسوط» می‌نویسد:
  ... انهم القوا الاخبار و ما رووه من صریح الالفاظ حتی ان المسئلة لو غیر لفظها و عبّر عن معناها بغیر اللفظ المعتاد لهم لعجبوا منها و قصّر فهمهم عنها ... بل اوردت جمیع ذلک او اکثره بالالفاظ المنقولة حتی لا یستوحشوا من ذلک. [7]
  او برای تأثیر کلامش در چنین جوّی مجبور بود که از الفاظ روایات تعدّی نکند تا هم سبب وحشت آنان نشود و هم برایشان قابل درک باشد.
  همچنین در کتاب «عدة الاصول» از کسانی که در عرصه اصول دین به روایات استناد می‌جویند، انتقاد می‌کند و بدون علم به اصول که برخی از مسائلش مقدمه‌ای برای فروع است، ورود در بحث فروع را مجاز نمی‌شمارد.[8]
  تبیین مسائل اعتقادی از سوی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی بر اساس عقل و برهان وبه شیوه حکماء و نیز تألیف کتب فقهی معتبری همچون «مقنعه» «مبسوط» و «خلاف» از سوی آنان و استنباط احکام شرعی بر اساس ادله شرعی و عقلی تحولی را از این ناحیه به وجود آورد و مکتب اهل ری و محدثین را تا حدود زیادی منزوی ساخت.
  ظهور دوباره جمود
  سالها روش آن بزرگواران از سوی علمای بزرگی همچون محقق و علامه ادامه یافت تا آنکه بار دیگر در قرن دهم و یازدهم محدثانی ظهور کردند که «محدث بودن»‌ آنان بر «متکلم و فقیه» بودنشان می‌چربید و به دنبال آنان گروهی با عنوان «اخباریان»‌ اساس اعتبار عقل را زیر سؤال بردند. آنان عمدة تلاششان در منزوی ساختن عقل در عرصه اصول اعتقادی بود و اینان عمدة کوششان در بی‌اعتبار نمودن عقل در حوزه احکام فرعی قرار گرفت. گرچه اینان با صراحت، عقل را از وحی و دین جدا نمی‌کردند، اما روح تفکرشان جدایی عقل و وحی بود و مدعی بودند که عقل حق دخالت در کار دین را ندارد.[9] در این زمینه به تحلیلی از استاد مطهری بنگرید:
  در مکتب‌های اعتقادی و علمی اسلامی و همچنین فقهی نیز مکتب‌هایی را می‌بینیم که مولود روح تفکیک تعقل از تدین است و درست مکتبشان جلوه‌گاه اندیشه خارجیگری است. مکتب اخباریگری که یک مکتب فقهی شیعی است و در قرنهای یازدهم و دوازدهم هجری به اوج قدرت رسید، یک نوع انفکاک تعقل از تدین بود.[10]
  از مشاهیر علمای اخباری می‌توان از ملا أمین استرآبادی (م1036)، میرزا محمد استرآبادی (م1028) رجالی برجسته، صاحب حدائق (م1186)، فیض کاشانی (م1091)، ملا محمد طاهر قمی (م1098)، ملا خلیل قزوینی (م1089)، ملا رضی قزوینی (م1098)، شیخ حر عاملی (م1104) و سید نعمت الله جزایری (م1112) را نام برد.
  علت ظهور دوباره این تفکر در این دوره چندان روشن نیست، گرچه ظهور آن با ظهور فلسفه حس‌گرایی در اروپا مقارن است. آیت الله مطهری معتقد است که:
   از جنبه عقلی در اروپا به دنبال پیروزی روش حسی و تجربی بر روش قیاسی در طبیعیّات، این فکر پیدا شد که روش تعقلی نه تنها در طبیعیّات، بلکه در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفة قابل اعتماد، فلسفه حسی است، نتیجه طبیعی این نظر این بود که مسائل الهی مشکوک و غیر قابل اعتماد اعلام شود، زیرا از قلمرو مشاهدات حسی و تجربی بیرون است.[11]
   از قول مرحوم آیت الله بروجردی نقل می‌کنند که بروز این فکر در میان شیعیان اثر موج فلسفه حسی در اروپا بوده است.[12] گرچه شاهد روشنی بر این مدعا ارائه نگردیده، اما با وجود روابط گسترده حاکمان صفوی با دول اروپایی در این دوره، متأثر بودن موج ضد عقلی در میان مسلمین از فلاسفه اروپا محتمل است. ناگفته نماند که برخی[13] نقش شاهان صفوی را نیز در ایجاد اختلاف و شکاف بیشتر در میان این دو دسته از علمای شیعه مطرح کرده‌اند و عده‌ای دیگر[14] اختلاف نظر آنان را ناشی از محبت افراطی اخباریان و محبت معتدل اصولیان نسبت به اهل بیت? مطرح نموده‌اند که البته قابل تردید است.
  مبانی فکری اخباریان
  باری، مدعای اخباریان در برابر مجتهدان و اصولیان در چند مسئله خلاصه می‌شد، هر چند اساسی‌ترین آنها، چنانکه از نام اثر ملا امین استرآبادی تحت عنوان «الفوائد المدنیة فی الاستغناء عن القواعد العقلیة» بر می‌آید، «نفی حجیت و اعتبار عقل» است. او معتقد است که منشاء بسیاری از مباحث کلامی و اصول فقه در آثار علمای تشیع، طعن علمای اهل سنت بر شیعه بود که شما شیعیان، کلام و اصول فقه مدون و فقه مستنبط ندارید، لذا عالمان شیعه به تصنیف آثاری در این فنون پرداختند و از نهی ائمه نسبت به تعلّم کلام مبتنی بر افکار عقلی غفلت ورزیدند و حتی به اعتقاد استرآبادی این دسته از علمای شیعه به خاطر اکتفاء به عقل با روایات متواتر مخالفت کردند.[15]
   از جمله اموری را که در آثار اصولیان، متخذ از عامه می‌داند عبارتند از: اصطلاحات در تقسیم اخبار آحاد[16]، اجماع[17]، تلاش بر جمع روایات و قاعدة «الجمع مهما امکن اولی من الطرح»، و چون علمای شیعه که تحت حاکمیت حکومت‌های اهل سنت می‌زیستند و ملزم به خواندن کتبی بودند، در أوان کودکی ذهن آنها با این قواعد انس گرفته و این امر سبب شده که جمع روایات را هر چند به وجوه بعیده از طرح آنها اولی شمرده‌اند، البته شیخ الطائفه را استثناء می‌کند که هدف او از جمع روایات، جلوگیری از انحراف مردم بود، چرا که آنان با دیدن احادیث مختلف و متناقض چه بسا نسبت به ائمة اطهار سوء ظن پیدا کرده و از مذهب منحرف می‌شدند.[18]
   اولین کسی که با ایشان به مقابله برخاست، وحید بهبهانی از فقهای برجسته اسلام است، به طوری که مقابله او را اساسی‌ترین و شکننده‌ترین برخورد با اخباریگری، شمرده‌اند. معذلک پس از او تفکر اخباریگری همچنان رونق داشت، به طوری که پس از بهبهانی که هم عصر با صاحب «حدائق» بود و مباحثة علمی فراوانی با وی داشت، نمایندگان دیگری از این تفکر که قبلاً نامشان ذکر شد، پیدا شدند و کتبی را تألیف نمودند و متقابلاً مجتهدانی همچون سلطان العلماء، فاضل تونی، سید حسین خوانساری، محقق شیروانی، میرزای قمی صاحب «قوانین»، شیخ اسد الله کاظمی، شیخ محمد تقی صاحب «هدایة المسترشدین»، صاحب «فصول»، شریف العلماء، ملا احمد نراقی، سید محسن کاظمی اعرجی و بالاخره شیخ مرتضی انصاری به مقابله با آنان برخاستند و اخباریگری به عنوان یک مکتب از میان برخاست، اما افکار آنان حتی در بسیاری از مجتهدان نیز باقی ماند.[19]
  اینکه به بررسی سخنان اخباریان در محدوده‌ای که شیخ اعظم انصاری در اثر ارزشمندش به نام «فرائد الاصول» مطرح کرده، می‌پردازیم:
  1ـ عدم اعتبار عقل
تنها دلیل اخباریان بر این مدعا آنست که چون عقل دچار خطا و لغزش می‌شود، قابل اعتماد نیست، چنانچه محدث استرآبادی می‌گوید:
  اگر به کلام معصومین? تمسک کنیم از خطا مصون هستیم و اگر تمسک نکنیم، مصون از خطا و لغزش نیستیم.[20]
  شیخ از کلام او استفاده می‌کند که «از نظر اخباریان ادراک عقل تنها در محسوسات و مواردی که مبادیش قریب به حس می‌باشد، حجت است، چرا که در غیر این دو مورد اختلاف نظر وجود دارد.[21]
عمده‌ترین تحقیقی که شیخ اعظم در این عرصه ارائه کرد، بیان حجیت ذاتی قطع و یقین است که قطع ذاتاً حجت است؛ بدین معنا که اگر کسی به یقین رسید، «یقین» هم منجز تکلیف است و هم در صورت عدم تطابق با واقع معذّر و شخص متیقن معذور. و نتیجه ذاتی بودن حجیت قطع آن است که شرع نه می‌تواند آن را از حجیت ساقط کند و نه می‌تواند برایش حجیت جعل نماید؛ چرا که جعل حجیت چیزی جز تحصیل حاصل نیست. از این رو، شیخ اعظم در پاسخ این مدعا می‌گوید:
  اگر مراد از عدم حجیت یقین آن است که پس از حصول قطع نتوان بدان اعتماد کرد، که معقول نیست، چرا که قطع کاشف از واقع است و اگر عدم حجیت آن را هم بپذیریم، اختصاص به یقینی ندارد که از مقدمات عقلی به دست می‌آید، بلکه اگر مقدماتش شرعی هم باشد،‌ باز حجت نیست. و اگر مقصود آن است که چون در عقلیات خطا و لغزش رخ می‌دهد، پس برای به دست آوردن مسائل شرعی نباید به دنبال مقدمات عقلی رفت (اگر این سخن را هم بپذیریم معلوم نیست این خطا و لغزش بیش از خطا و لغزشی باشد که در ادلّة عقلی رخ می‌دهد.) و اگر با ادله عقلی یقینی به چیزی دست پیدا کند که مطابق با حکم واقعی شرعی نباشد، معذور نیست چرا که در مقدمات تحصیل، مقصر است، سخن بی وجهی نیست؛ اما ثبوت کثرت خطا در مقدمات عقلی از بروز خطا در ادله شرعی مشکل است.[22]
  از این بیان معلوم می‌شود چنانکه در تحصیل حکم از ادله عقلی تقصیر نکند، حکمِ مستفاد از عقل با حکم واقعی موافق خواهد بود و به عبارت دیگر، عقل به حکم واقعی خواهد رسید، چنانچه این سخن را با صراحت در پاسخ به محدث بحرانی، صاحب «حدائق» بیان می‌فرمایند:
  ای کاش می‌دانستم که اگر عقل قطع به چیزی پیدا کرد، چگونه ممکن است از دلیل نقلی، قطع یا ظن به خلاف آن پیدا کرد؟ و اگر بر اساس دلیل نقلی قطع به چیزی پیدا شد، چطور ممکن است عقل به خلاف آن قطع پیدا کند؟[23]
  این همان ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است که اخباری آن را منکر است. اگر کسی برای قطعی که از ناحیه دلیل عقلی حاصل می‌شود اعتباری قائل نشد، طبعاً تعارض حکم عقل و شرع را ممکن می‌داند و اصولاً اگر قطعی که محصول دلیل عقلی است،‌ حجت نباشد تعارض میان حکم عقل و شرع چگونه ممکن است؟ گویا اخباری به این نکته توجه ندارد که اگر قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نیست، پس تعارض او با قطع حاصل از دلیل شرعی تعارض «لا حجت» با «حجت» است  و در واقع تعارضی در بین نیست چرا که تعارض همواره میان دو حجت رخ می‌دهد. پس تعارضی که اخباری آن را ممکن می‌داند ـ در محدوده قطع ـ در واقع تعارض دو حجت نیست، به خلاف اصولی که اگر تعارض میان حکم قطعی عقل و حکم قطعی شرع را ممکن بداند ـ که نمی‌داند ـ تعارض میان دو حجت خواهد بود.
  البته در تعارض میان حکم قطعی عقلی و ظاهر دلیل نقلی، بنابر مسلک اخباری که حکم عقل اعتباری ندارد، ترجیح با دلیل نقلی است؛ چنانچه بنابر مسلک اصولی دلیل نقلی تأویل می‌شود و ظهور دلیل نقلی یارای مقابله با دلیل قطعی را ندارد.
   بنابراین از نظر اخباری تنها تکلیفی بر عهده مکلف است که نقل آن را اثبات کند و عقل راهی به درک تکالیف ندارد. چنانکه صاحب «حدائق» پس از نقل روایاتی که بر  توقیفیّت شریعت دلالت دارد، می‌گوید:
لا مدخل للعقل فی استنباط شئ من احکامها بوجه، نعم علیه القبول و الانقیاد و التسلیم لما یراد ... ان کان الدلیل العقلی المتعلق بذلک بدیهیاً ظاهر البداهة کقولهم الواحد نصف الاثنین، فلاریب فی صحة العمل به و الّا فان لم یعارضه دلیل عقلی و لا نقلی فکذلک و ان عارضه دلیل عقلی اخر، فان تأید احدهما بنقلی کان الترجیح للمؤید بالدلیل النقلی و الّا فاشکال و ان عارضه دلیل نقلی، فان تأید ذلک العقلی ایضاً بنقلی، کان الترجیح للعقلی الّا ان هذا فی الحقیقة تعارض فی النقلیات والّا فالترجیح للنقلی.[24]
  چنانکه سید صدر نیز همین مطلب را با صراحت بیان می‌کند:
  ان المعلوم هو انه یجب فعل شیئ او ترکه او لا یجب، اذا حصل الظن او القطع بوجوبه او حرمته او غیرهما من جهة نقل قول المعصوم? او فعله او تقریره لا انه یجب فعله او ترکه او لا یجب منع حصولهما من ایّ طریق کان.[25]
   سپس شیخ اعظم در پاسخ می‌گوید:
  اینکه وجوب اطاعت موقوف بر وساطت معصوم? است، اگر هم بپذیریم، چنانکه ما علم اجمالی داشته باشیم که حکم فلان مسئله، چون مبتلا به مردم بوده از ناحیه معصوم? بیان شده ـ به علاوه که پیامبر اکرم? در خطبه حجة الوداع فرمودند: من همه مسائل مقرّب به بهشت و مبعد از جهنم را برای شما بیان کردم ـ و از راه عقل مستقل یا به وسیله یک مقدمه عقلی به آن حکم پی بردیم، یقین پیدا می‌کنیم که این حکم از ناحیه معصوم? صادر شده است و اطاعت آن بر ما واجب است.[26]
  بله، شیخ اعظم در پی بردن به ملاک و مناط حکم و تنقیح آن برای پی بردن به خود حکم، برای عقل نقشی قائل نیست چرا که در این گونه موارد انسان اطمینان به حکم پیدا نمی‌کند[27] و این همان قیاسی است که اهل سنت آن را حجت و از منابع استنباط می‌دانند. در حالی که مجتهد شیعه گرچه در برابر اخباری حجیت عقل را اثبات می‌کند، اما برای آن حد و مرزی قائل است و قیاس را که دلیل ظنی بیش نیست، معتبر نمی‌داند.
  2 ـ عدم اعتبار عقل در اصول اعتقادی
  اخباریان پا را فراتر نهاده و در اصول اعتقادی نیز که یقین لازم است، عقل را از حجیت و اعتبار انداخته و به علمی که از روایات، آن هم اخبار آحاد حاصل می‌شود، بسنده کرده‌اند. مستمسکشان نیز آن دسته از روایاتی است که مردم را از غور در مسائل غامض اعتقادی مانند قضا و قدر، جبر و اختیار و امثال آن نهی و کرده‌اند. در حالی که محققین از علمای شیعه «یقین» حاصل از دلیل عقلی را در مسائل اعتقادی لازم می‌دانند، گرچه عده‌ای نیز یقین حاصل از روایات را هم در این وادی کافی دانسته‌اند.
  به هر صورت، شیخ اعظم ضمن آنکه سخن علامه را مبنی بر روش اخباریان در مسائل اعتقادی و احکام شرعی در اعتماد به اخبار آحاد تأیید می‌کند، به طوری که هرگاه از اخباری درباره توحید و نبوت و صفات ائمه سؤال می‌شود، حدیث نقل می‌کند.
  آن دسته از روایاتی را هم که مردم را از غور در مسائل غامض نهی کرده، مختص کسانی می‌داند که اطمینانی نسبت به صلاحیت آنان در ورود به این مسائل در کار نبوده و ورود آنان جز وهن مذهب در نظر مخالفان نتیجه دیگری ندارد.[28] نتیجه آنکه:
  اولاً: ادراک عقل حجت است.
  ثانیاً: حجیت قطع ذاتی است و قابل جعل نمی‌باشد.
  ثالثاً: اگر خطا و اشتباه در ادراک عقلی مجوّزی بر عدم حجیت ادراکات عقلی باشد، در دلیل شرعی نیز خطا و اشتباه رخ می‌دهد.
  رابعاً: دلیل عقلی قطعی هیچ‌گاه با دلیل نقلی قطعی تعارض ندارد.
  خامساً: تعارض دلیل عقلی با دلیل نقلی ظنی ممکن است و در این فرض دلیل نقلی تأویل می‌شود.
  سادساً: عقل هم مستقلاً می‌تواند پی به حکم شرعی برد و هم می‌تواند مقدمه‌ای برای وصول به حکم شرعی باشد.
  سابعاً: در اصول اعتقادی، یقینی که محصول دلیل عقلی باشد، معتبر است.
   3ـ ظاهر قرآن حجت نیست
سومین مدعای منکران حجیت عقل، انکار حجیت ظاهر قرآن است که در واقع مولود همان ادعای قبلی است و البته بر این سخن، دلائلی هم اقامه کرده‌اند که علیل بودن آنها در جای خود به اثبات رسیده است.
  دلیل اول: اخبار متواتر ما را از تفسیر به رأی قرآن کریم منع کرده‌اند، و ما قادر به تفسیر قرآن و فهم آن نیستیم.[29]
  شیخ انصاری چهار پاسخ به این دلیل ارائه داده که عبارتند از:

    1ـ این روایات ما را از عمل به ظواهر قرآن، پس از جستجو از نسخ آیات یا تخصیص آنها در روایات، نهی نمی‌کند و شاهدش آن است که اگر عبد در کتاب مولایش امر و نهی مشاهده کرد، بدان تمسک می‌کند.
   2ـ عمل به ظواهر قرآن، تفسیر به رأی نیست که مشمول این روایات باشد.
   3ـ اگر این دسته از اخبار عمل به ظاهر قرآن را منع کند، عمل به ظاهر اخبار را هم منع می‌کند، چیزی که مستند خود اخباری‌ها بر این مدعاست.
  4 ـ روایات فراوان دیگری داریم که ما را به تمسک به قرآن دعوت می‌نماید.[30]
  سپس شیخ روایات مربوطه را به تفصیل نقل و مورد بحث قرار داده است.[31]
   دلیل دوم: اکثر آیات قرآن یا مخصص دارد یا مقیّد یا قرینه بر مجاز و احتمال وجود آنها، ظاهر آیات را از حجیت ساقط می‌کند. در همة آیات، مخصص، مقید یا قرینه متصل نیست تا با توجه بدانها به ظاهر آیات بتوان تمسک نمود.
  در پاسخ این دلیل نیز فرموده‌اند:
  اولاً: چنین احتمالی درباره اخبار هم وجود دارد، پس باید به عدم حجیت ظواهر اخبار هم ملتزم شوید، در حالی که اساس سخنان شما ظاهر اخبار است. در این باره، گرچه سید صدر عمل به ظاهر اخبار را به وجود دلیل خاصی از ائمه مستند می‌کند تا از این اشکال رها شود، ولی آن دلیل را ذکر نمی‌کند و این که ائمه? به اخبار آحاد عمل می‌کرده‌اند ـ صرف نظر از اینکه اجماعی بر این مسئله وجود ندارد ـ بر اساس همان ارتکاز ذهنی است که هر کلامی که از متکلم صادر می‌شود برای افاده و استفاده است، چه شارع باشد و چه دیگری.
  ثانیاً: وجود چنین احتمالی ما را به فحص از مخصص و مقید و قرائن وا می‌دارد، نه به عدم حجیت ظاهر کتاب.[32]
  دلیل سوم: این دلیل چنانکه در کلمات سید صدر آمده، چنین است:
  چون در قرآن آیات متشابه وجود دارد، نمی‌توان قطع یا ظن به مراد متکلم پیدا کرد؛ مگر آنکه معصوم? مراد متکلم را بیان کند، بخصوص که ما را از تفسیر به رأی منع کرده‌اند. پس اصل در ظواهر قرآن منع از عمل به آنهاست.[33]
به این دلیل نیز چند پاسخ ارائه شده:
  اولاً: بر اساس ارتکاز ذهنی که کلام متکلم برای افاده و استفاده است، کلام خدای سبحان نیز برای همین مقصود است.
  ثانیاً: ظواهر قرآن غیر از آیات متشابه است و اصل اولی عمل به ظواهر است مگر آنکه دلیلی بر منع وجود داشته باشد و درباره ظهورات قرآن چنین دلیلی وجود ندارد.[34]
   4ـ وجوب احتیاط
  وقتی که عقل را از حجیت ساقط کرده و دست انسان را از دسترسی به قرآن کوتاه نمودند، به ناچار در هر مسئله‌ای که حکم صریحش را نیافتند، با استناد به روایاتی که در موارد مشتبه مردم را امر به توقف کرده‌اند، قائل به احتیاط شدند و برائت را «جرئت در دین» و «رجم به غیب»[35] تصور کردند.
  محدث استرآبادی در این باره می‌گوید:
  تمسّک به برائت قبل از کامل شدن دین و پیش از بیان همه احکام از سوی شارع مقدس صحیح است، اما بعد از اینکه اخبار متواتر وارد شده که هر واقعه‌ای نیازمند خطاب قطعی از جانب حق تعالی می‌باشد، تمسک به اصالة البرائة صحیح نیست. در صورتی که ائمه معصومین? در شرائطی که حکم واقعه‌ای بر ما معلوم نیست، ما را به توقف امر نموده‌اند. و استدلال کرده‌اند که پس از کامل شدن شریعت هیچ واقعه‌ای بدون حکم قطعی که از جانب خداوند متعال بیان شده باشد، نیست و هر کس به غیر ما انزل الله حکم کند، کافر است.[36]
  شیخ اعظم از این استدلال به راحتی پاسخ می‌دهد ومنشأ آن را خلط میان حکم واقعی و حکم ظاهری می‌داند چرا که:
  اولاً: تمسک به اصل برائت مستند به دلیل عقلی است، یعنی تکلیفی که مکلف راهی به دانستن آن ندارد، قبیح است، و این سخن هیچ ارتباطی به اکمال دین یا عدم اکمال آن، چنانکه محدث استرآبادی گمان کرده، ندارد.
  ثانیاً: تمسک مجتهدان به برائت برای نفی حکم واقعی نیست،‌ ممکن است واقعه‌ای دارای حکم واقعی باشد ولی چون مکلف راهی برای دانستن آن ندارد، به حکم عقل تکلیفی ندارد.[37]
   5ـ حجیت روایات کتب اربعه
  اعتماد بیش از حد و ساده لوحانه اخباریان به اخبار و روایات سبب شد که همه اخبار موجود در کتب اربعه را قطعی الصدور بدانند که برای تمسک به آنها نیازی به بحث سندی نیست پس ما محتاج علم رجال نیستیم. اعتماد به کتب اربعه هم، اختصاص به اخباریان قرن 11 و 12 ندارد، بلکه در اعصار قبلی نیز افرادی که از آنان به «مقلّده» نام می‌بردند، چنین اعتقادی وجود داشته است. چنانکه محقق در «معتبر» می‌گوید:
  از این مقلّده هرگاه دلیل مسأله را می‌خواهیم، ادعای اجماع می‌کنند، آن هم به دلیل اینکه در کتب فقهای سه گانه (قُدِّسَت اسرارهم) وجود داشته است و این اگر تجاهل نباشد،‌ جهلی بیش نیست.[38]
استر آبادی در توضیح این مبنا می‌گوید:
  چون اصولی که صاحبان کتب اربعه از آنها حدیث اخذ کرده‌اند، نزد آنان موجود بوده، مخلوط کردن احادیث معتبر با روایات غیر معتبر بدون علامت‌گذاری معقول نیست و نوعی تخریب دین است و شایسته آن بزرگان که شأن هدایت و ارشاد مردم را دارا بودند، نمی‌باشد. حتی مورخین نیز در نقل تاریخ به سراغ نقلیات معتبر می‌روند، چگونه ممکن است که شخص عاقل فاضل صالحی که قصد تألیف کتابی دارد که مرجع شیعه در اعتقادات و یا اعمال باشد، احادیث صحیح و غیر صحیح را با یکدیگر مخلوط نماید.[39]
  صاحب «معجم رجال حدیث» در مقدمه اثر خود ضمن نقل مدّعای اخباریان در پاسخ می‌گوید:
  چگونه ممکن است یقین به صدور روایاتی پیدا کرد که یک نفر از فرد دیگری نقل کرده، به خصوص که در میان روات کتب اربعه کسانی وجود دارند که به دروغگویی و جعل حدیث معروفند ... و اینکه خود مؤلفین کتب اربعه دعوی قطع و یقین به صدق روایات خود نموده باشند، ‌سخنی بی‌دلیل و برهان است. چرا که خود آنان هم چنین اعتقادی نداشته و چنین ادعایی نکرده‌اند. اینکه کلینی به روایاتی تمسک کرده که هنگام تعارض باید به مشهور مراجعه کرد، با قطع به صدور هر دو روایت از معصوم? سازگار نیست.
  صدوق نیز در آغاز کتابش می‌گوید: «قصد من مانند سایر مصنفین، ذکر همه روایات نیست، بلکه روایاتی را که صحیح دانسته و بدانها فتوا می‌دهم، آورده‌ام» و از این سخن بر می‌آید که او نیز کافی را مثل سایر مصنفات مشتمل بر روایات صحیح و غیر صحیح می‌دانسته، مضافاً بر اینکه صدوق به درخواست شخصی که از او کتابی در فقه طلب کرده، به جای ارجاعش به کافی، کتاب «من لا یحضره الفقیه» را تألیف نموده است و شیخ طوسی هم که در برخی موارد در صحت روایات کافی تردید کرده و روایاتی را که در «کافی» و «من لا یحضره الفقیه» بوده، به واسطه ضعف سند رها کرده است. او به ذکر طرق روایات هم مقید بوده تا روایاتش به واسطه ارسال از حجیت ساقط نشود و اگر روایات قطعی الصدور بود، لزومی به این کار نبود.[40]
عواقب تفکر اخباریگری
  مجموعه این مبانی یعنی «نفی حجیت عقل» و «نفی حجیت ظواهر قرآن و بسنده نمودن به قرائت قران و نفهمیدن آن» و «اکتفاء کردن به ظواهر اخبار» سبب شد تا برای دریافت احکام الهی با کمبود منابع روبرو شوند و در بسیاری از مسائل به احتیاط و اجتناب رو آورند و دین خدا را محدود سازند و با هر آنچه پس از عصر پیامبر اکرم? و ائمه هدی? به عنوان پدیده‌های نوظهور مخالفت ورزند و همگان را به اجتناب از دستاوردهای علوم بشری فراخواند و احکام دین را به جامعه‌ای همانند صدر اسلام مقید کنند.[41]
   در حالی که در هر مورد مشتبهی فتوای به احتیاط صادر کردن، خلاف احتیاط است. چه بسا که احتیاط در برخی از موارد حرام باشد و مفاسدی که بر چنین فتوایی مترتب می‌شود، کمتر از مفاسد انجام امر مشتبه نیست.[42] و آنچه مایه تعجب است آن که، کسانی که با احتیاط خود مردم را از دین بیزار کردند و بر هر چیزی مهر مشتبه و ممنوع و حرام زدند، در پاسخ کسانی که به ادلّه ظنیّه تمسک می‌کنند، با تکیه بر اینکه «اسلام، شریعت سهله سمحه است»، گفتند: اسلام نمی‌تواند بر چنین استنباطات سخت و دشواری مبتنی باشد[43]؛ در حالی که اگر چنین استنباطات و اجتهاداتی «خواص مردم» را به زحمت اندازد، نتیجة بینش و تفکر آنان که در همه چیز مردم را به «توقف و احتیاط» فرا می‌خوانند، «عموم مردم» دچار زحمت می‌شوند و این تفکر به تعارض با «سهله و سمحه بودن شریعت» اولی است.
  اینان با داشتن چنین مبانی فکری محدودة دین را تنگ کرده، مردم را به تنگناهایی دچار ساختند و نتیجه‌اش علاوه بر رکود و ایستایی مسلمین در برابر ملل و مکاتب دیگر، دادن بهانه به دست بهانه جویان و مخالفانی بود که تلاش کردند تا اسلام را به عنوان دینی ساکن و جامد معرفی کنند، به طوری که نمی‌تواند در مواجهة با پدیده‌های نو ظهور و مسائل جدید پاسخگو باشد. با وجود تفاوت عمیقی که در بینش مجتهدان و اخباریان در حجیت عقل و ظواهر قرآن و عدم حجیت آنها و آثار متفاوت و متضادی که از این دو بینش زائیده می‌شود، تعجب از کسانی است که اختلاف آنان را صوری دانسته و اظهار می‌دارند:
اختلاف طائفه اصولی و اخباری در بسیاری از مسائل، درحقیقت اختلاف صوری است و از نظر وحدت مدرک و تمسک به شریعت مقدس اختلافی نیست. اخباری وظایف مقرّره را احکام تعبدی تشخیص داده و بعضی از محققین از اصولیین برگشت آن وظائف را به تشخیص عقل دانسته و از آنها به احکام ظاهریه بر سبیل مسامحه تعبیر کرده‌اند. پس اصولی و اخباری هر دو صنف از علمای امامیه، اخبار را معتبر دانسته‌اند و اخباری تمام سعی و کوشش خود را بر حسب طاقت و قوه استنباط خود به کار برده، چنانکه طریقه مجتهد اصولی نیز بر این نمط بوده است. باری چون مسلک اصولی و اخباری هر دو بر ادلّه و موازین علمی مبتنی است، لذا حق این است که بگوئیم با آن اختلافات جزئی هم اخباری مجتهد است و هم مجتهد اخباری است.[44]
   اگر موج غربگرایی را در سده‌های اخیر در مشرق زمین به ویژه میان مسلمین معلول این عامل بدانیم، گزاف نیست. در میان روشنفکران مسلمان نیز کنار نهادن عقل و اعتماد بر حس و جایگزین ساختن تجربه و آزمایش به جای برهان رواج یافت. استاد شهید مطهری? در همین زمینه می‌فرماید:
   سابق موج اشعریگری در دنیای اسلام از یک طرف و موفقیت‌های پیاپی و حیرت‌انگیز روش حسی و تجربی در طبیعیّات از طرف دیگر، گروهی از نویسندگان مسلمان غیر شیعی را سخت به هیجان آورد و سبب پدید آمدن یک نظر تلفیقی شد که هم از جنبه شرعی و هم از جنبه عقلی به کار بردن روش تعقلی را در الهیات مردود اعلام کردند. از جنبه شرعی، مدعی شدند که از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد برای خداشناسی همان روش حسی و تجربی یعنی مطالعه در آفرینش است و آنچه غیر این است، بیهوده است. امثال فرید وجدی، سید ابوالحسن ندوی هندی، نویسندگان اخوان المسلمین مثل سید قطب. بدون شک نظر امثال فرید وجدی و ندوی نوعی رجعت اشعریگری است، ولی به صورت مدرن و امروزی یعنی پیوند خورده با فلسفه حسی.[45]
   البته این تفکر اختصاص به نویسندگان غیر شیعی ندارد و در دوران معاصر، برخی از نویسندگان شیعی نیز بدان مبتلا شدند و این واقعیت را باید یکی از عوامل گرایش این دسته از نویسندگان و روشنفکران دانست که دینی که مردم را از بهره‌وری عقل و اندیشه بشری و دستاوردهای علمی باز دارد و دم از ممنوعیت شناخت خدا به بهانه «منع تفکر در ذات الهی» بزند[46] و یا به بهانه «ممنوعیت تفسیر به رأی» مردم را از فهم قرآن باز دارد[47] و با حربه «احتیاط» فتوا به حرمت سوار شدن بر ماشین و هواپیما و قطار صادر کند و تلویزیون را «جعبه شیطان» و بلندگو را «بوق شیطان» معرفی نماید، برای مردم جاذبه‌ای ندارد، تفکری که خوارج، اشاعره و اخباریان مروج آن بودند.
  محرومیت از قرآن
  با کمال تأسف، با آنکه امروز مبانی عقلی در اصول و فروع از سوی حکیمان متأله و فقهای متضلّع جایگاه خود را بازیافته و در اصول و فروع از عقل به عنوان حجت باطنی بهره گرفته می‌شود، مع ذلک عده‌ای که در باطن برای عقل ارزشی قائل نیستند و در عمق تفکرات آنان «جمود بر ظواهر روایات» نهفته است و حتی در اصول هم عقل را کارساز نمی‌دانند، با عناوین مختلف به دنبال جداسازی برهان از قرآن و عقل از وحی هستند.
  به بهانه نهی از تفسیر به رأی، مانع فهم قرآن شدند، هر جا روایتی در تفسیر آیه‌ای نبود، فهم آن آیه را غیر مجاز اعلام کردند و به قول استاد مطهری:
  اساساً مفسرین شیعه رعبشان برداشت که قرآن را تفسیر بکنند، از تفسیر کردن ترسیدند و حتی برخی از آنان در تفسیر خود آیاتی را که حدیثی در تفسیر آن وجود نداشت، حذف کردند.[48]
   امام عظیم الشأن، فقیه و عارف دوران، ضمن ابراز تأسف از این وضع می‌فرمایند:
   تفکر و تدبر در آیات شریفه را به تفسیر به رأی که ممنوع است، اشتباه نموده‌اند و به واسطة این رأی فاسد و عقیده باطله، قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عاری نموده و آن را به کلی مهجور نموده‌اند، در صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ‌ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد. محتمل است، بلکه مظنون است که تفسیر به رأی راجع به آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است و به صرف تعبد و انقیاد از خزّان وحی و مهابط ملائکة الله باید اخذ کرد.[49]
   تفسیر قرآن به قرآن که به نحو گسترده‌ برای اولین بار با الهام از معصومین? که فرموده‌اند: «القرآن یفسّر بعضه بعضاً» توسط حکیم و مفسر عالیقدر قرآن، علامه طباطبائی? صورت گرفت، تفسیری که عده‌ای آن را فوق طاقت عادی بشری می‌دانند[50] و بخشی از آن را الهامی از سوی غیب[51] می‌شمارند، مع ذلک به نظری در خصوص تفسیر قرآن به قرآن، نظری که روح اخباریگری در آن هویداست، دقت کنید:
   کار غفلت از معارف آل محمدو علوم حاملان قرآن به جایی رسید که از نقش مبیّن وحی و مفسّر قرآن بودن آنان نیز غفلت شد و مسئله «تفسیر قرآن به قرآن» مطرح گشت، این مسئله ظاهری زیبا دارد، اما باطنی مهلک، زیرا اگر منتهی شود به کنار گذاشتن یکی از دو رکن هدایت و یکی از دو ثقل الهی، کار به خروج از حوزه هدایت الهی منجر خواهد گشت. من ـ ان شاء الله ـ در کتاب «شیخ مجتبی قزوینی و مکتب تفکیک» روشن خواهم کرد که تفسیر قرآن به قرآن یعنی چه و القرآن یفسّر بعضه بعضا به چه معناست؟[52]
  این در حالی است که ائمه هدی? قرآن را با قرآن تفسیر می‌کردند و این روش از سوی علامه طباطبائی نیز از سیرة آن بزرگواران اتخاذ شده است و این مطلب را، هم در مقدمة «المیزان» فرموده‌اند و هم در جمع شاگردان:
  اگر مراجعه به روایات نباشد، من چیزی در تفسیر نمی‌دانم، من به تفاسیری که با استفاده از روایات انجام شده مثل تفسیر برهان مراجعه می‌کنم و سپس با هدایت و ارشاد روایات، ذهن من متوجه می‌شود که در تفسیر این آیه از آن آیه استفاده کنم.[53]
  و از همین قبیل است، سخن کسی که بر علامه طباطبائی خرده می‌گیرد و می‌گوید:
  این بی اعتنایی و اهانت به ائمه اطهار? است که در تفسیر قرآن، بحث روایی را در آخر مباحث آورده‌اند. ابتدا آیات را تفسیر کرده و مباحث مختلفی را مطرح کرده‌اند و در آخر روایات را متعرض شده‌اند در حالی که روایات باید اول آورده شود.!
  علامه شهید مطهری از شاگردان مکتب علامه طباطبائی نیز در بیان تفسیر قرآن به قرآن می‌گویند:
  نکته مهمی که در بررسی قرآن باید به آن توجه داشت، این است که در درجه اول باید قرآن را به کمک خود قرآن شناخت. مقصود این است که آیات قرآن مجموعاً یک ساختمان بهم پیوسته را تشکیل می‌دهند ... همانطور که برخی مفسران بزرگ گفته‌اند: ائمه اطهار این روش تفسیری را تأیید کرده‌اند.[54]
  مفسیر عالیقدر قرآن، آیت الله جوادی آملی نیز در این خصوص می‌گویند:
   چون پیامبر (ص)به همه حقائق آگاه بود، با بعضی از آیات، آیات دیگر را روشن می‌کرد و استدلال می‌فرمود: ائمه هم همین کار را می‌کردند و تفسیر قیّم سیدنا الاستاد علامه طباطبائیبه نام «المیزان» هم به همین روال تنظیم شده است به روشی که اهل بیت (ع )داشتند، رسول اکرم د اشت، با استشهاد از آیات قرآن، آیات دیگر را روشن‌تر می‌کردند.[55]



[1]. جاذبه و دافعه علی?، ص 177.
[2]. سیری در نهج البلاغه، ص46.
[3]. وحید بهبهانی، علی دوانی، ص73.
[4]. تصحیح الاعتقاد، ص 54، طبع کنگره جهانی هزاره شیخ مفید.
[5]. همان، ص55.
[6]. همان،‌ ص49.
[7]. مبسوط، ج1، ص2.
[8]. عدة الاصول، ص3و5.
[9]. اسلام و مقتضیات زمان، شهید مطهری، ج1، ص150.
[10]. جاذبه و دافعه علی?، ص177.
[11]. سیری در نهج البلاغه، ص45.
[12]. ده گفتار، ص 85.
[13]. الفکر الاسلامی، شماره1، دور الوحید البهبهانی فی تجدید علم الاصول.
[14]. یادنامه شیخ طوسی، ص321.
[15]. الفوائد المدنیة، ملا امین استرآبادی، ص29 و 30.
[16]. همان،‌ ص65.
[17]. همان، ص133.
[18]. همان،‌ ص137.
[19]. تعلیم و تربیت، ‌شهید مطهری، ص309.
[20]. فرائد الاصول، شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص15 و 16، طبع جامعه مدرسین؛ الفوائد المدنیة، ص129 و 130 (دلیل نهم بر این‌که در غیر ضروریات دین، تنها مدرک، سماع از صادقین? است.)
[21]. همان، ص17.
[22]. همان،‌ ص15.
[23]. همان، ص17.
[24]. الحدائق الناظرة، ج1، ص131 و 132.
[25]. فرائد الاصول،‌ ج1، ص19 به نقل از شرح الوافیه.
[26]. همان، ص20.
[27]. همان، ص 20 و 21.
[28]. همان،‌ ص21.
[29]. وسائل الشیعه، ج18، کتاب القضاء.
[30]. فرائد الاصول، ج1، ص56ـ57.
[31]. همان، ص57ـ62.
[32]. همان، ص61.
[33]. همان، ص62 و 63 به نقل از شرح الوافیه.
[34]. همان، ص63 و 64.
[35]. تعبیرات از صاحب حدائق است. ر.ک :  فرائد الاصول، ج1، ص387.
[36]. فرائد الاصول، ص378 و 379.
[37]. همان، ص380.
[38]. همان، ص89 به نقل از المعتبر،‌ ص89.
[39]. الفوائد المدنیة، ص87 و 88.
[40]. معجم رجال حدیث، آیت الله خوئی، ج1، ص22ـ28.
[41]. شریعت در آینه معرفت، آیت الله جوادی آملی، ص224.
[42]. فرائد الاصول، ج1، ص363و 364.
[43]. الفوائد المدنیة،‌ ص93.
[44]. یادنامه هزاره شیخ طوسی، مقاله اجتهاد در مسلک اصولی و اخباری.
[45]. سیری در نهج البلاغه،‌ ص 46ـ49.
[46]. آداب الصلوة، امام خمینی (س)، ص197.
[47]. همان، ص199.
[48]. اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص150؛ آشنایی با قرآن، ج1، ص25.
[49]. آداب الصلوة، امام خمینی، ص199.
[50]. مهر تابان، سید محمد حسین حسینی طهرانی، ص45.
[51]. تعبیر از استاد شهید مطهری است.
[52]. شرف الدین، محمد رضا حکیمی، ص 64.
[53]. آینه عرفان، ویژه نامه روزنامه جمهوری اسلامی در همین سالگرد رحلت علامه طباطبایی، مصاحبه با حجت الاسلام و المسلمین سید ابراهیم خسروشاهی، ص8.
[54]. آشنائی با قرآن، ج1، ص21.
[55]. تفسیر موضوعی قرآن مجید، ج1، ص12.

کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.

[ بازگشت ]