چهار شنبه 2 خرداد 1397
  زندگينامه

    مقالات

    تاليفات

    دروس

    نگارخانه

    سخنراني

    فعاليت هاي فرهنگي

    همایش ها و سمینارها

    نقدها و پاسخ ها

    خبرها و گزارش ها

 
مبانی مسئولیت و اختیارات دولت اسلامی در زمی
مقاله

                                        مبانی مسئوليت و اختيارات دولت اسلام در زمينه حجاب بانوان*

      چكيده:

 توجه به اهداف دولت اسلامى, وظيفه و اختيار دولت را در زمينه «حجاب بانوان» روشن مى كند. ايجاد فضاى رشد و تعالى اخلاقى, برقرارى احكام دين, ترويج نيكى ها و جلوگيرى از زشتى ها, از اهداف دولت اسلامى است. «گسترش فرهنگ حجاب بانوان» نيز دولت مردان را در رسيدن به اين اهداف يارى مى كند و بى توجهى به آن, دولت را در دست يابى به آن اهداف ناكام مى گذارد. افزون بر آن, دولت اسلامى مانند هر حكومتى مى تواند متخلفان از قوانين و مقررات را مجازات كند. بى حجابى و بدحجابى, رفتارى بر خلاف شرع و در حال حاضر برخلاف قوانين جمهورى اسلامى است. از اين رو, دولت مى تواند مرتكبان آن را مجازات و بدين وسيله از ارتكاب اين گناه و جرم علنى در جامعه جلوگيرى كند. اين نوشتار به شبهه ها و پرسش هايى كه در اين زمينه مطرح است, پاسخ مى دهد.

  واژگان كليدى: مسئوليت, اختيارات, دولت اسلامى, حجاب, بانوان.

    مقدمه

  رعايت پوشش و حجاب(1)براى زنان از «ضروريات اسلامى» است و هيچ يك از پيروان مذاهب اسلامى در ضرورت آن ترديدى ندارند و هيچ عالم اسلامى نيز ترك آن را جايز نمى داند; زيرا دستور صريح قرآن است و هيچ توجيه و تأويلى در آن راه ندارد.     پرسش اين نوشته آن است كه آيا حكومت, در راستاى ترويج اين حكم الهى, حق و وظيفه اى دارد يا نه؟ آيا اساساً حكومت مى تواند در امورى از اين قبيل كه به نظر بعضى, جنبه شخصى دارد, دخالت كند و رعايت پوشش را الزامى سازد؟ چنان چه برخى از زنان مسلمان به اين تكليف الهى عمل نكنند و به پوشش اسلامى بى اعتنا باشند, آيا حكومت مى تواند آنان را مجبور كند كه حجاب را رعايت كنند؟ اگر چنين حقى دارد, دليل و مستند آن چيست؟

  بحث را به صورتى كلى و در قالب وظيفه و اختيار حكومت ها در جوامع گوناگون مى توان دنبال كرد, ولى براى پرهيز از طولانی شدن و رسيدن به نتايجى مشخص, ملموس و كاربردى, بحث را در جامعه اسلامى, متمركز و «وظيفه و اختيار دولت اسلامى» را در اين زمينه تجزيه و تحليل مى كنيم. به باور نويسنده, دولت اسلامى نه تنها حق دارد فرهنگ حجاب و عفاف را در جامعه گسترش دهد و بانوان مسلمان و غيرمسلمان را به رعايت پوشش وادار سازد, بلكه اين امر در چارچوب يكى از وظايف اساسى دولت اسلامى است كه عبارت است از «تحقق بخشيدن به ارزش ها, احكام و شريعت اسلامى».

  حق و تكليف دولت است كه از رشد «بدحجابى» كه معمولاً بى بندوبارى و بى عفتى را در پى دارد, جلوگيرى كند و براى آن چاره جدّى بيانديشد. داشتن چنين حق و وظيفه اى براى دولت اسلامى, دلايل روشن و قاطعى دارد.

  اهداف دولت اسلامى

  با اندكى تأمل در اهداف دولت اسلامى و بررسى تفاوت آن با دولت هاى ديگر, اعتراف خواهيم كرد كه دولت اسلامى در اين زمينه, تكليفى اساسى برعهده دارد. اگر هدف از تشكيل دولت, تنها برقرارى «نظم و امنيت», «تأمين نان و مسكن» يا «تأمين آزادى هاى سياسى و اجتماعى شهروندان» باشد, همان گونه كه در بعضى مكتب هاى سياسى گفته شده, طبيعى است كه از دولت نمى توان چنين انتظارى داشت. در اين مكتب ها, امورى مانند پوشش از امور شخصى است و هر شخصى بنابر ميل و سليقه خود, نوعى از آن را براى خود انتخاب مى كند يا اساساً آن را ترك مى كند و برهنه در اجتماع ظاهر مى شود.

  از آن جا كه اين وضعيت جزو حقوق شخصى شهروندان به شمار مى رود, كسى مجاز به دخالت نخواهد بود. بايد دانست در چنين جوامعى نيز با وضع قوانين و مقررات و با تكيه بر ضرورت برقرارى نظم, محدوديت هايى را در نظر مى گيرند و مردان و زنان را به رعايت آن وادار مى كنند, ولى با فلسفه اى كه دولت اسلامى دارد, نمى تواند در چنين امورى بى اعتنا بماند و آن را به ميل و سليقه افراد وانهد.

  دولت اسلامى افزون بر اهداف مشترك با ديگر دولت ها, دو وظيفه و رسالت مهم نيز برعهده دارد كه آن را از دولت هاى ديگر متمايز مى كند. نخستين وظيفه, «رشد و تعالى معنوى و اخلاقى شهروندان» و وظيفه بعدى, «تحقق احكام اسلامى» است. در نگاه اين مكتب, انسان براى رسيدن به كمال آفريده شده و همه چيز براى حركت او به سوى كمال و سعادت فراهم گشته است. حكومت نيز فرصت و ابزارى براى رساندن انسان به كمال است.

  دولت به دليل قدرت, اختيار و امكاناتى كه دارد, در اين زمينه داراى مسئوليت است; زيرا بدون حضور فعال حكومت, امور اجتماع سامان نمى يابد و كمال آدمى كه در پرتو زندگى جمعى تحقق يافتنى است, حاصل نمى شود. ممكن است در فرض نبود دولت اسلامى نيز عده اى به صورت شخصى پله هاى كمال و ترقى را بپيمايند و بدون اتكا به حمايت دولت, به رشد فكرى و معنوى برسند, هم چنان كه نمونه هاى فراوانى در طول تاريخ وجود دارد, ولى عموم مردم بدون برخوردارى از چنين فرصت و زمينه اى و بدون حمايت حكومت نمى توانند به قلّه هاى كمال برسند و استعدادهاى نهفته درون خود را به فعليّت برسانند. 

  

   فلسفه امامت و رهبرى در فرهنگ اسلامى كه حكومت يكى از شئون آن به شمار مى رود, هدايت و ارشاد مردم به كمال هاى اخلاقى و معنوى است. اگر هدف از تشكيل دولت تنها برقرارى نظم امنيت و تأمين نان و مسكن مردم بود, نيازى نبود كه شخصيتى معصوم و انسانى كامل از جانب خداوند به امامت و رهبرى تعيين شود و يكى از وظايفش تشكيل حكومت و اداره جامعه باشد; چون اين مهم از عهده افراد عادى نيز برمى آيد. پس درمى يابيم كه وظيفه دولت اسلامى فراتر از تأمين امور ياد شده است.

  1. ايجاد فضاى رشد و تعالى اخلاقى(2)

  دين, مجموعه اى از معارف, اخلاقيات و احكام است كه تحقق آن ها به طور كامل و همه جانبه بدون برقرارى حكومت امكان پذير نيست. پس با تأسيس حكومت اسلامى, زمينه تحقق اين مجموعه فراهم مى شود. «رشد و تعالى اخلاقى و معنوى مردم» از اساسى ترين اهداف حكومت پيامبران و پيشوايان معصوم است و يكى از محورهاى سفارش آنان به كارگزاران شان به شمار مى رود. خداوند سبحان, فلسفه جعل خلافت در زمين را «توانايى برقرارى دين و آيين خود» و «گسترش عبادت و بندگى خويش» مى شمارد: «وعدالله آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لايشركون بى شيئاً و من كفر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون».(3)  

   اميرمؤمنان على(ع) نيز هدف از پذيرش حكومت را «احياى نشانه هاى دين خدا» مى دانست(4) كه در بيست و پنج سال پس از رحلت رسول خدا(ص) به فراموشى سپرده شده بود. آن بزرگوار خدا را گواه گرفت كه به دنبال رياست بر مردم نبود و تنها به «ارشاد و هدايت گمراهان به انوار هدايت الهى» مى انديشيد.(5) به همين دليل, آن امام همام در دستورالعمل خود به مالك اشتر, «اصلاح مردم مصر» را يكى از اساسى ترين وظايف او در آن سرزمين برشمرد.(6) بدون شك, رعايت پوشش و حفظ حريم ميان زن و مرد و فرهنگ عفت از مهم ترين عوامل تزكيه و تربيت اخلاقى مردم است.

  «اختلاط نداشتن» زن و مرد نامحرم كه به شرط رعايت حجاب, عملى مى شود, شرط لازم براى رشد اخلاقى و معنوى شهروندان به شمار مى رود. چنان كه تجربه نشان داده است, اختلاط زن و مرد كه معمولاً در رعايت نكردن پوشش و كشف حجاب ريشه دارد, مفاسد فراوانى مانند: چشم چرانى, خيانت به همسر, هتك حرمت ناموس مسلمانان, از هم پاشيدن كانون خانواده ها, افزايش آمار طلاق, قتل و جنايت را در پى دارد.

  صاحبنظران اسلامى در دوره هاى مختلف, در راستاى دفاع از فرهنگ حجاب, آسيب ها و پى آمدهاى بى حجابى را برشمرده اند.(7) افت تحصيلى در مراكز آموزشى مختلط, انحطاط اخلاقى, افزايش جنايت هاى جنسى, از هم پاشيدن خانواده ها, تراكم كار پليس و دستگاه قضايى, افزايش مصرف مشروبات الكلى و مواد مخدر, افزايش مصرف لوازم آرايشى و ده ها عارضه ديگر را در همين زمينه مى توان نام برد.

  از آيه شريفه «لايبدين زينتهن الا لبعولتهن… »(8) برمى آيد كه فلسفه حجاب زنان, آشكار نشدن زيبايى هاى زن براى غير محارم است كه معمولاً تحريك آميز است و شهوت مردان نامحرم را برمى انگيزد. هدف اسلام, محدود كردن كام جويى جنسى به حريم خانه و خانواده است و ضرورت رعايت پوشش را از اين زاويه نيز مى توان تحليل و ارزيابى كرد. در اسلام, ازدواج و تشكيل خانواده به منظور بقاى نسل پاك و پاكيزه ارزش فراوانى دارد و به منزله تكميل نيمى از دين است. هم چنين بر رعايت حقوق پدر و مادر تأكيد شده است و طلاق, ناپسند خوانده مى شود. نگاه به نامحرم و اختلاط زن و مرد بيگانه نيز حرام شمرده شده و«رعايت پوشش» براى تحقق ارزش هاى اين مكتب و جلوگيرى از پى آمدهاى ناگوار و رواج ضد ارزش ها الزامى است.

  بدين ترتيب, بايد به خاطر داشت پى آمدهاى منفى «كشف حجاب و رعايت نكردن پوشش» گريبان گير همه افراد اجتماع مى شود. از اين رو, نمى تواند جنبه فردى و شخصى داشته و رعايت كردن يا نكردن آن به انتخاب شخص واگذار شده باشد. افزون بر آن, چون حكومت اسلامى نسبت به رشد و تعالى اخلاقى شهروندان بى اعتنا نيست و در اين زمينه مسئول است, وظيفه دارد شرايط و زمينه هاى آن را نيز فراهم سازد كه رعايت پوشش در اجتماع از جمله عوامل مهم در اين عرصه به شمار مى رود.

  از اين رو, حكومت وظيفه دارد در جهت گسترش فرهنگ حجاب و عفاف, سياست گذارى و برنامه ريزى كند و با به اجرا گذاشتن آن ها, جامعه را به سوى رعايت پوشش رهنمون سازد. هم چنين آنان را كه با التزام عملى خود به احكام دين, زمينه رشد و تعالى مردم را فراهم مى كنند, تشويق كند. در اين صورت, رعايت حجاب, «ارزش» و رعايت نكردن آن, «ضد ارزش» است. زنان باحجاب و عفيف نيز «محترم و مورد تكريم» دولت مردان قرار خواهند گرفت. در مقابل, زنان بى حجاب و بدحجاب از احترام و قداستى كه يك زن باحجاب از آن برخوردار است, محروم مى شوند; زيرا در فرهنگ اسلامى, معيار ارزش و كرامت انسانى, «رعايت حدود و تقواى الهى» است.

  پس كسانى كه حريم الهى را شكسته و امر و نهى او را زير پا نهاده اند و به خود و افراد جامعه آسيب مى رسانند و با اين كار, زمينه انحراف اخلاقى جوانان و نوجوانان را فراهم مى سازند و حقوق ديگران را كه خداوند به آنان عطا كرده است, رعايت نمى كنند, با كسانى كه حريم الهى را پاس مى دارند و حقوق اجتماعى شهروندان را رعايت مى كنند و پاس دار سلامت اخلاقى جامعه هستند, يك سان نخواهند بود.

  از اين زاويه, دولت اسلامى مى تواند با سياست ها و برنامه هاى متنوع, زمينه گسترش فرهنگ حجاب را فراهم آورد. بر اساس اصل سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه خبرگان ملت و فقيهان و حقوق دانان در سال 1358 تدوين كرده اند, دولت موظف شده است براى رسيدن به اهداف مندرج در اصل دوم, همه امكانات خود را براى امور شانزده گانه مندرج در اين اصل به كار گيرد كه امر اول, «ايجاد محيط مساعد براى رشد فضايل اخلاقى بر اساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهى» است. هم چنين بر اساس اصل دهم, «خانواده, واحد بنيادى جامعه اسلامى» شمرده شده است كه «همه قوانين و مقررات و برنامه ريزى هاى مربوط بايد در جهت آسان كردن تشكيل خانواده, پاس دارى از قداست آن و استوارى روابط خانوادگى بر پايه حقوق و اخلاق اسلامى باشد».

  اين اهداف با كشف حجاب, بهتر تأمين مى شود يا با رعايت حجاب؟ بر اساس اصل بيست و يكم قانون اساسى نيز «دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعايت موازين اسلامى تضمين نمايد» و به «ايجاد زمينه مساعد براى رشد شخصيت زن و احياى حقوق مادى و معنوى او» بپردازد. آيا رعايت پوشش اسلامى در اجتماع, زمينه بهتر و مساعدترى را براى رشد شخصيت زن و احياى حقوق او فراهم مى سازد يا كشف حجاب؟ هم چنين بر اساس اصل بيست و دوم قانون اساسى, «حيثيت, جان, مال, حقوق, مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است, مگر در مواردى كه قانون تجويز كند.» آيا زن مسلمان در پوشش اسلامى بيش تر مصونيت دارد و حيثيتش تأمين مى گردد يا بدون حجاب؟

  2. برقرارى احكام دين

  تحقق احكام اسلامى يكى ديگر از وظايف دولت اسلامى است كه از آيات, روايات و سيره پيشوايان دينى برداشت مى شود. قرآن كريم, ويژگى مؤمنان مقاوم و يارى كننده دين خدا را به هنگام برخوردارى از قدرت و حاكميت, «اقامه نماز», «پرداخت زكات» و «امربه معروف و نهى از منكر» مى داند: «الذين ان مكنا هم فى الارض اقاموا الصلاة و اتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر».(9)   بديهى است كه ذكر دو مورد از احكام اساسى اسلام تنها به عنوان نمونه هايى از احكام عبادى, اجتماعى و اقتصادى است و به اين دو مورد منحصر نمى شود. پس برقرارى احكام دين از اهداف مؤمنان هنگام برخوردارى از قدرت و حاكميت به شمار مى رود.

  اميرمؤمنان على(ع), فلسفه پذيرش حكومت را «آشكار ساختن نشانه هاى دين خدا» و «اصلاح سرزمين هاى اسلامى» مى داند كه در پرتو آن, ستم ديدگان امنيت يابند و حدود تعطيل شده الهى اقامه شود.(10) بدون شك, «پوشش اسلامى» يكى از نشانه هاى دين خدا و شعاير اسلامى است. مصداق آن نيز رفتار دولت هاى غربى در برابر «روسرى» پوشيدن دختران و زنان مسلمان است كه آن را نماد اسلام مى خوانند و از عمومى شدن آن جلوگيرى مى كنند. بدين ترتيب, حكومت همان گونه كه وظيفه دارد فرهنگ نماز را گسترش دهد, از مردم زكات بگيرد و آن را در مصارف مشخص هزينه كند, موظف است احكام ديگر شريعت را نيز به اجرا گذارد.

  3. ترويج نيكى ها و جلوگيرى از بدى ها

  همان گونه كه مردم وظيفه دارند امر به معروف و نهى از منكر كنند, دولت نيز بايد در جهت گسترش نيكى ها و جلوگيرى از رواج زشتى ها قدم بردارد. به ويژه آن كه برخى از مراتب اين فريضه بزرگ در انحصار دولت اسلامى است و مردم فراتر از امر و نهى زبانى, وظيفه ديگرى ندارند, مگر در شرايط استثنايى كه دولت از انجام وظيفه خود در اين زمينه سر باز زند و تذكر مردم نيز سودى نبخشد. بسيارى از فقيهان معتقدند كه مرتبه اى از مراتب امر و نهى كه جنبه الزامى پيدا مى كند و به جرح و قتل مى انجامد, از دايره مسئوليت مردم خارج است و به اذن حاكم شرع نياز دارد.(11)

  حال اگر بى حجابى يك منكر است كه هست و فراتر از پند و موعظه و نهى زبانى بر عهده مردم نيست, پس چه كسى جز دولت اسلامى موظف به جلوگيرى از آن است؟ دولت اسلامى به عنوان يكى از مخاطبان ادله اى كه فريضه امر به معروف و نهى از منكر را واجب شمرده است, وظيفه دارد در رواج حجاب «معروف» و جلوگيرى از ترويج بى حجابى «منكر» تلاش كند و از همه ابزارهايى كه در اختيار دارد, بهره گيرد. اين ابزارها در برخى موارد, فرهنگى, آموزشى و تربيتى است و در برخى موارد ديگر, قضايى. پس در صورت لزوم مى تواند حجاب را در قوانين جارى كشور الزامى سازد و رعايت نكردن آن را جرم, اعلام و برايش مجازات تعيين كند.    

  افزون بر آن, رعايت كنندگان حجاب را تشويق و تكريم و بى حجابان را توبيخ و تنبيه كند. از جمله اقداماتى كه دولت مى تواند در اين راستا انجام دهد, به موارد زير مى توان اشاره كرد:

  1. تبيين علمى و منطقى حكمت و فلسفه حجاب و پى آمدهاى منفى بى حجابى با بهره گيرى از نظريه پردازى صاحب نظران.   

  2 . تكريم زنانى كه با رعايت پوشش اسلامى, دولت را در رسيدن به اهداف خود ـ كه پيش تر برشمرديم ـ يارى مى كنند و وضع قوانين و مقرراتى در راستاى تكريم ايشان در اداره ها, سازمان ها و مكان هاى عمومى.

  3. برنامه ريزى آموزشى و پرورشى در مدرسه ها و آموزش گاه هاى علمى براى آشنا كردن كودكان و نوجوانان با فرهنگ حجاب و عفاف.

  4. گذاشتن پيش شرط رعايت پوشش اسلامى براى خدمات رسانى دولتى يا واگذارى منصب هاى اجتماعى و مشاغل دولتى, شبيه آن چه در مكان هاى مذهبى و متبركه رايج است.

  5. تأمين ملزومات پوشش اسلامى به گونه اى كه دست رسى به آن ها براى گروه هاى مختلف مردم به آسانى ميسر باشد و هيچ زن مؤمن و عفيفى به دليل محروميت اقتصادى, از داشتن لباس و پوشش مناسب, محروم نباشد.

  6. معرفى الگويى مشخص و تعريف شده از پوشش اسلامى و مطالبه رعايت آن از سوى زنان و مردان.

  7. سپردن مسئوليت فرهنگ سازى در زمينه پوشش اسلامى به كسانى كه به اين ارزش اسلامى ايمان دارند و بدان پاى بندند و خلع يد از كسانى كه هيچ تعهدى در اين عرصه احساس نمى كنند يا مروج بى حجابى و بدحجابى در مراكز فرهنگى و الگودهى جامعه هستند.

  8. وضع قوانين و مقررات تنبيهى و تعزير و مجازات متخلفان از حكم الهى و تهديدكنندگان اخلاق اجتماعى.

  4. تنبيه متخلفان در فقه اسلامى,

  به هر مجازاتى كه براى ارتكاب گناه از سوى حاكم اسلامى وضع شود, «تعزير» گفته مى شود.(12) افزون بر مجازات هاى مشخصى كه در شريعت اسلام براى ارتكاب برخى جرايم تعيين شده است كه به آن «حدود» مى گويند, اين اختيار به حاكم اسلامى داده شده است كه براى ريشه كن ساختن گناهان و جرايم, متخلفان را تعزير كند.

  امام خمينى(ره) در پاسخ به استفتايى, «تعزير مرتكب صغيره را بنا بر صلاح ديد حاكم شرع» تجويز كرده بود.(13) در تاريخ اسلام نيز نمونه هاى فراوانى را مى توان يافت كه با وجود آن كه در شريعت اسلام, مجازاتى براى جرم معين نشده بود, حاكمان اسلامى, متخلفان را تعزير كرده اند. فقيهان نيز براى نشان دادن مشروعيت «تعزير به منظور تأمين مصالح عمومى» به آن ها استناد مى كنند.

  در موارد فراوانى, اشخاص متهم به ارتكاب جرم پيش از آن كه جرم شان اثبات شود و به مجازات معينى برسند, زندانى مى شدند و حاكم اسلامى براى جلوگيرى از فرار متهم, او را زندانى مى كرد. در موارد متعددى نيز به دليل قتل, سرقت, آزاررسانى, دشنام و افترا, ترك واجبات, ارتكاب محرمات, سحر و جادو, روى آوردن به مسلك هاى انحرافى, ارتداد, فحشا, شراب خوارى, نزاع هاى خانوادگى, دشمنى با دولت اسلامى «مثل جاسوسى و بغى» و افشا كردن اسرار كارگزاران و كارمندان, بدهكارى و امثال آن زندانى مى شدند و در مواردى مثل قتل, ارتكاب فحشا, سرقت, احتكار و محاربه با دولت اسلامى, تبعيد مى شدند.(14) مقصود از شمارش موارد ياد شده, اين نيست كه همه آن ها را تعزير بدانيم, بلكه در بسيارى از اين موارد, حاكمان به صلاح ديد خود, افراد را تعزير مى كردند.

  برخى از فقيهان معاصر نيز در پاسخ به استفتاهايى در اين زمينه, از اختيارات دولت اسلامى سخن به ميان آورده اند كه به دو نمونه اشاره مى شود.

  پرسش:

  اگر استاد, خانم باشد و لباس زننده و تحريك آميز پوشيده باشد, به طورى كه نگاه به او موجب تحريك انسان مى شود, آيا براى فراگيرى درس مى توان به ايشان نگاه كرد؟ اگر با نگاه كردن, انسان تحريك مى شود, چه حكمى دارد؟

  پاسخ:

  بايد دانش جوها به اطلاع رئيس دانش گاه برسانند تا اين كه اساتيد را وادار به رعايت احكام اسلامى نمايند.(15) در اين جا, هرچند پرسش از «نگاه به زنى است كه لباس زننده و محرك پوشيده باشد», ولى پاسخ, «وادار كردن اساتيد به رعايت احكام اسلامى است)، كه يكى از آن ها همان حجاب است.

  پرسش:

 حكم پوشيدن لباس آستين كوتاه براى مردان چيست؟ آيا ادارات مى توانند ممانعت كنند؟

  پاسخ:

  از كارهايى كه باعث ضربه زدن به حياى عمومى است و گوياى عدم شخصيت انسان است, اجتناب لازم است و نوع كار مورد سؤال از اين قبيل مى باشد و مؤسسات دولتى و يا غير آن مى توانند از ورود چنين افرادى جلوگيرى به عمل آورند.(16) همان گونه كه از اين پرسش و پاسخ برمى آيد, اجتناب از «كارهايى كه باعث ضربه زدن به حياى عمومى است و گوياى عدم شخصيت انسان» است, لازم است و «پوشيدن لباس آستين كوتاه توسط مردان» مصداق آن شمرده شده است. پس معلوم مى شود «بى حجابى و بدحجابى بانوان» از مصداق هاى ديگر آن است.

  چند شبهه و پاسخ

  برخى از نويسندگان با طرح شبهه هايى كهنه و قديمى درصدد القاى اين مطلب برآمده اند كه حكم حجاب جنبه شخصى دارد و ضمانت اجرايى ندارد كه اكنون آن ها را برمى شماريم.

  ايراد اول:

  «در امر حجاب, منطق دين با دموكراسى سازگار است; زيرا خطاب حكم حجاب در قرآن به مؤمنان و مؤمنات است; يعنى رعايت حكم به ايمان افراد واگذار شده كه امرى انتخابى و خواستنى است و هيچ مجازاتى براى زنان غير عامل به حجاب تعيين نشده است و صرفاً گناهى است كه فقط توسط خداوند قابل بازخواست است».(17)

  پاسخ:

  اين برداشت از آيه حجاب كه رعايت حكم حجاب به ايمان افراد واگذار شده كه امرى انتخابى و خواستنى است, با هيچ يك از اصول و قواعد تفسيرى و حقوقى قابل توجيه نيست; زيرا:

  1. هرچند ايمان, انتخابى و غيرتحميلى است, ولى كسى كه آن را انتخاب كرد, بايد به لوازم آن ملتزم باشد. مؤمن وظايفى دارد كه ديگران ندارند, چنان كه از حقوقى برخوردار است كه ديگران از آن محرومند. انتخابى بودن ايمان به معناى انتخابى و اختيارى بودن اقامه تكاليف دينى نيست, به گونه اى كه اگر تكليفى را ترك كند, لزوماً مجازات دنيوى نداشته باشد.

  2. آيات فراوانى در قرآن به چشم مى خورد كه مؤمنان مورد خطاب قرار گرفته اند و تكليفى بر عهده آنان نهاده شده است كه هرگز جنبه شخصى ندارد و به اختيار ايشان واگذار نشده است, بلكه در صورت ارتكاب, دولت اسلامى مى تواند آنان را مجازات كند. به چند نمونه از اين آيات توجه كنيد: «يا ايها الذين امنوا لاتأكلوا الربا, اضعافاً مضاعفه»(18) «يا ايهاالذين آمنوا لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل»(19) «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم»(20) «يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يُلونكم مِنَ الكفار»(21)

  دولت اسلامى مى تواند رباخواران, حرام خواران و كسانى را كه از راه حرام كسب درآمد مى كنند, متخلفان از دستور پيامبر و فرمان هاى حكومتى و نيز متخلفان از فرمان جهاد را مجازات كند. پس ميان مخاطب قرار دادن مؤمنان و اختيارى بودن تكاليفى كه بر عهده ايشان نهاده مى شود, هيچ تلازمى وجود ندارد.

  ايراد دوم:

   «در مورد حجاب, نه تنها شواهدى مبنى بر حكومتى بودن آن وجود ندارد, بلكه مواردى در تاريخ شيعه وجود ندارد كه زنى به دليل رعايت نكردن حجاب, مجازات شده باشد. هرجا امرى مجازات داشته باشد, در كتب روايات, جزء جزء آن ذكر شده است, اما در مورد حجاب, نه تنها روايتى در اين زمينه نداريم, بلكه احاديث زيادى داريم كه الزام زنان به رعايت حجاب و تقصير آنان را به گردن شوهران شان مى گذارد, نه حكومت. حتى مجازات بى حجاب به عنوان تعزير هم سابقه ندارد. احكام مربوط به حجاب هم مثل نماز و روزه و نه مثل احكام حقوقى, فاقد ضمانت اجراى اجتماعى است».(22)

  پاسخ:

  عالمان اسلامى بارها به اين شبهه پاسخ داده اند. براى نمونه, در نشريه «الاسلام» كه از سال 1341 هـ.ق انتشار مى يافت, يكى از دلايل «عدم وجوب حجاب» چنين تحليل شده است: «غالب اوامر مذهبى هر كدام شان را اگر تخلف نمودى, مجازاتى براى آن معين شده, ولى براى رفع حجاب, مجازاتى معين نشده و نه جايى ديده, نه شنيده ايم كه از ابتداى اسلام تا كنون در هيچ قرن و عهدى كه يك زن بى حجاب را آورده, مجازات نموده باشند».

  در همان نشريه چنين پاسخ داده شده است: «يا للعجب… مگر دليل بر وجوب چيزى يا حرمت آن منحصر است در تعيين مجازات تا بگوييم هر چيزى كه مجازات در مخالفت آن معين نشده, حرام نيست. در شريعت اسلام, نظر به نامحرم و بچه هاى ساده از روى ريبه و شهوت حرام است; غيبت كردن حرام است; دروغ گفتن حرام است و در ارتكاب آن ها مجازاتى مقرر نشده است.»(23) البته با اين تفاوت كه امروز مى گويند: «برداشتن حجاب اگر حرام باشد, امرى شخصى بوده و شخص گنه كار در روز قيامت, مجازات خواهد شد و حكومت حق ندارد چنين شخصى را مجازات نمايد.»(24)

   به طور كلى:

  1. اگر تعزير گناه كاران براى مصالح عمومى از اختيارات دولت اسلامى باشد, لازم نيست هر تخلفى در همه زمان ها رخ داده باشد. ممكن است در هر برهه اى, تخلفى خاص رايج شود و دولت, متخلفان را مجازات كند. پس اگر هيچ گاه دولتى, بى حجابى را مجازات هم نكرده باشد, دليل نمى شود كه دولت در آينده نيز چنين اجازه و اختيارى نداشته باشد.

  2. در صدر اسلام و دوره هاى بعدى, «كشف حجاب» به معنايى كه در سده اخير در كشورهاى اسلامى به چشم مى خورد, وجود نداشت. اصولاً «رفع حجاب از زنان», پديده اى است نو كه در سده هاى اخير در اروپا به بهانه آزادى زن و تأمين حقوق او رواج يافت و به مرور زمان, به كشورهاى اسلامى نيز سرايت كرد. استعمارگران براى سلطه بر جوامع اسلامى, «كشف حجاب» و برداشتن حريم ميان زن و مرد را ترويج كردند و به رواج فساد و بى بندوبارى ميان مسلمانان دامن زدند. امروزه نيز در كشورهاى اروپايى, از گسترش حجاب اسلامى هرچند به اندازه پوشيدن روسرى جلوگيرى مى شود.

  پس در گذشته, دولت هاى اسلامى با چنين پديده هايى روبه رو نبودند تا به مجازات كسانى بينديشند كه حكم اسلامى حجاب را زير پا مى گذارند. اگر در گذشته نيز رعايت نكردن حجاب در ميان مسلمانان وجود داشته باشد, به صورت موردى و نادر بوده است, نه حركتى سازمان دهى شده و با پشتوانه سياست هاى استعمارى براى شكست اسلام و مسلمانان. پس بايد با اين پديده به عنوان پديده اى نو روبه رو شد و حكم اسلامى آن را از منابع دينى استنباط كرد.

  از زمانى كه «كشف حجاب» در ايران از سوى غرب زدگان به بهانه هاى واهى رواج يافت و پيش از مشروطه, برخى دولت مردان فرنگ رفته و خودباخته آن را ترويج كردند, عالمان دينى در رساله هاى متنوعى كه در اين موضوع نگاشتند, جنبه هاى گوناگون حجاب را تجزيه و تحليل كردند. بنابراين, اگر براى دولت اسلامى در چارچوب مصالح اسلام و مسلمانان, اختياراتى قائل هستيم, الزام بانوان به رعايت حجاب و جلوگيرى از بى حجابى و بدحجابى و نيز مجازات متخلفان از احكام و مقررات دولت, از اختيارات دولت به شمار مى رود, هرچند در طول تاريخ, موردى را نتوان يافت كه دولت اسلامى از اين اختيار خود استفاده كرده باشد.

   پي نوشت :

  * این مقاله در فصلنامه فقه ،ش51-52 ،بهار و تابستان 1386 به چاپ رسیده است.

  1 . دانشمندان اسلامى, لزوم پوشش و ميزان آن را از آيات و روايات و سيره مسلمانان برداشت كرده اند كه در منابع ما موجود است. اين كه دلايل عقلى و نقلى حجاب بانوان و مقدار آن چيست, در بحث ما نمى گنجد. علاقه مندان مى توانند به آثارى كه در اين زمينه نوشته شده است, مثل مسئله حجاب از استاد مرتضى مطهرى مراجعه كنند.

  2 . نك: سيد جواد ورعى, حقوق و وظايف شهروندان و دولت مردان, دفتر اول, فصل يكم.

  3 . نور, 55.

  4. نهج البلاغه, خطبه 131: (اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى ماكان منا منافسة فى سلطان ولا التماس شيئى من فضول الحطام ولكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك… ).

 5 . ابن ابى الحديد, شرح نهج البلاغه, ج 20, ص 299: (اللهم انك تعلم انى لم ارد الا مرة و لاعلو الملك و الرئاسة, و انّما اردت… المضى ّ عل منهاج نبيك و ارشاد الضال الى انوار هدايتك).

  6 . نهج البلاغه, نامه 53: (جبابة خراجها و جهاد عدوها استصلاح اهلها و عمارة بلادها).

  7 . گروهى از علما پس از روى كار آمدن پهلوى دوم, با فرستادن نامه اى به نخست وزير وقت, (وضعيت اخلاقى بانوان پس از 17 دى) را شاهدى بر فلسفه حجاب در قرآن دانستند و خواستار اجراى واجب اسلامى شدند. (خشونت و فرهنگ, سند 18)

  8 . نك: يادداشت هاى استاد مطهرى, ج 3, ص 127; رسائل حجابيه, به كوشش: رسول جعفريان.

  9 . حج, 41.

  10 . نهج البلاغه, خطبه 131: (اللهم انك تعلم… ولكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك).

  11 . در ميان قدما, شيخ طوسى در (نهاية), سلار ديلمى, ابن براج, راوندى, ابن حمزه و نيز محقق حلى, علامه حلى و صاحب جواهر, ميرزاى قمى در (جامع الشتات) و محقق عراقى در (شرح تبصره) و امام خمينى در (تحرير الوسيله), مجروح ساختن و كشتن ـ و حتى بعضى از آنان ـ زدن را مشروط به اذن حاكم مى دانند و متقابلاً سيد مرتضى, يحيى بن سعيد, شيخ طوسى در (تبيان), ابن ادريس, ابوالصلاح حلبى و نيز علامه حلى در (مختلف) و شهيد ثانى در (نُكَت), اذن حاكم را در اين مراحل لازم نمى دانند. شهيد ثانى در (مسالك) بين جرح و قتل, تفصيل قائل شده و اذن حاكم را در دومى لازم شمرده است.

  12 . (التعزير هو التأديب و التنبيه او العقوبة لمن يرتكبه مالا ينبغى له ان يرتكبه سوأ كان عصياناً شرعياً ام امراً حكومياً). نك: سيد عبدالكريم موسوى اردبيلى, فقه الحدود و التعزيرات, ص 62.

  13 . استفتائات, ج 3, ص 454.

  14 . نك: همان, ص 80; نجم الدين طبسى, السجن و النفى فى مصادر التشريع الاسلامى.

  15 . حسين على منتظرى, رساله استفتائات, ص 193.

  16 . يوسف صانعى, مجمع المسائل, ص 293 .

  17 . روزنامه نشاط, 17/3/1378, به نقل از: سيد ضيا مرتضوى, مسائل زنان, پرسش گرى و شبهه شناسى, ص 116.

  18 . آل عمران, 130.

  19 . نساء, 29.

  20 . نساء, 59.

  21 . توبه, 123.

   22 . ماه نامه زنان, مهر 1382, صص 16 و 17, به نقل از: مسائل زنان, پرسش گرى و شبهه شناسى, ص 117.

  23 . رسائل حجابيه, ج 1, ص 271.

  24. همان .


رشد اجتماعی مردم، سیاست راهبردی امام خمینی
مقاله

                                                    رشد فکری، اجتماعی و سیاسی مردم

                                                          سیاست راهبردی امام خمینی

   «رشد فکری و اجتماعی مردم» از سیاست‌های راهبردی امام خمینی در دوران نهضت و پس از استقرار جمهوری اسلامی بود. ایشان ایجاد تحول و دگرگونی در جامعه و تغییر نظام شاهنشاهی و تشکیل نظام سیاسی مبتنی بر احکام و موازین اسلامی را به بیداری مردم و رشد فکری و اجتماعی آنان می‌دانست و معتقد بود که تا مردم بیدار نشوند و نخواهند و اراده نکنند و حاضر به فداکاری و جانبازی نشوند، اوضاع مملکت تغییر نخواهد کرد و البته به مردم امیدوار بودند. باور داشتند که اگر علمای امت به وظایف خود عمل کنند و در جهت بیدار کردن مردم و آشنا ساختن آنان به تکالیفشان دست به کار شوند، مردم آماده هر نوع همکاری و فداکاری هستند.

   در مباحثه‌ای که میان ایشان و آیت‌الله العظمی حکیم در سال 1344 در نجف اشرف پیش آمد، این امیدواری کاملاً مشهود است. در حالی که آیت‌الله حکیم از مردم عراق مأیوس بود، امام به ملت ایران امیدوار بود.

   مشی مبارزاتی امام که به بیدار کردن طلاب و دانشجویان و توده‌های مردم معطوف بود و از دو ابزار بیان و قلم استفاده می‌کرد، و با هر گونه مشی مسلحانه مخالف بود، نشانگر سیاست راهبردی ایشان یعنی رشد و ارتقای فکری و اجتماعی مردم است.

   ایشان به رغم فشارها و تقاضاهای مکرّر شاگردان و دوستانشان در موقعیت‌های گوناگون مبنی بر حمایت از گروه‌های مبارزی که مشی مسلحانه را انتخاب کرده‌اند یا اجازة ترور سردمداران خائن کشور ، هیچ گاه از روش اصولی خود در مبارزه دست برنداشته و حاضر به تأیید روش‌های مسلحانه نشد. حتی در هفته‌های آخر مبارزه که رژیم منحوس پهلوی از انجام هیچ خیانتی دریغ نمی‌ورزید، استفاده از سلاح را اجازه نداد و هم چنان به بیداری مردم و حضور آنان در صحنه پافشاری کرد و به فضل الهی پیروز شد.

   اصولاً بالا بردن سطح آگاهی‌های مردم از اصولی‌ترین تعالیم دینی و از روشن‌ترین برنامه‌های پیشوایان معصوم است. رسول خدا(ص) هیچ گاه از جهل و نادانی مردم در جهت تحکیم پایه‌های اسلام و حکومت اسلامی استفاده نکرد و همواره با جهالت‌ها و خرافه‌ها و انحرافات فکری و اجتماعی مبارزه می‌کرد.

   امیرمؤمنان علی(ع) به هنگامی که بر مسند خلافت پیامبر نشست، به بالا بردن آگاهی‌های اجتماعی و سیاسی مردم همت گماشت. در حالی که صاحبان قدرت و منصب معمولاً در چنین موقعیت‌هایی سعی می‌کنند مردم را از نظر آگاهی و درک امور اجتماعی و سیاسی در سطح نازلی نگاه دارند که بتوانند در مواقع لزوم از حمایت و پشتیبانی و قدرت آنان استفاده کنند، علی(ع) به تبیین حقوق و وظایف متقابل دولت و مردم پرداخت.

   برخلاف حکومت‌های رایج دنیا که تنها از وظایف مردم سخن می‌گویند، از حقوق مردم در برابر حکومت سخن می‌گفت. سخنان امام(ع) در این زمینه مربوط به دوران انزوای حضرت نیست تا گفته شود به قصد تحریک مردم بر علیه خلفای غاصب بوده است، بلکه مربوط به دوران اقتدار و امارت امام است. نشان می‌دهد که امام عمیقاً به ارتقای سطح آگاهی مردم از مسائل اجتماعی و سیاسی و حقوق خود در برابر حکومت باور داشت.

   آگاهی مردم معمولاً برای دولت‌ها مشکل زاست، مطالبات مردم را در برابر حکومت بالا می‌برد، انتظاراتشان را افزایش می‌دهد، ... به رغم همة این‌ها امام(ع) به دنبال بالا بردن سطح آگاهی مردم بود، چرا که جهل و نادانی مردم بزرگترین ابزار سوء استفاده صاحبان قدرت است و تاریخ حکومت‌های استبدادی و دیکتاتوری در شرق و غرب عالم بهترین گواه بر این مدعاست.

   پیروزی نهضت ،مرهون «بیداری و آگاهی مردم»

   امام خمینی با الهام از سیرة رسول خدا و ائمه هدی(ع) از بن دندان به رشد و ارتقاء فکری و اجتماعی و سیاسی مردم باور داشت و از همین روش توانست نهضت اسلامی را به پیروزی برساند و نظام شاهنشاهی را ساقط کند.

   پیشنهاد نظام سیاسی «جمهوری اسلامی» به جای «حکومت اسلامی» نیز برخاسته از همین باور بود. امام قالب «جمهوریت» را برای نظام سیاسی پیشنهادی خود برگزید، چرا که معتقد بود حکومت در صورتی می‌تواند موفق شود و اهداف متعالی اسلامی را در جامعه پیاده نماید که متکی به اراده و خواست مردم باشد. اگر مردم نخواهند و به هر دلیلی حکومت را یاری و حمایت نکنند، امیرمؤمنان علی(ع) نیز نمی‌تواند اهداف و آرمان‌های اسلامی را در جامعه پیاده کند. اهداف و آرمان‌های اسلامی به وسیله مردم و اراده و خواست آن‌ها قابل تحقق است.

   از روش برخورد امام با مردم استفاده می‌شود که ایشان مردم را باور داشت و این باور از آغاز مبارزات در ایشان دیده می‌شود. آن زمان که با آیت‌الله حکیم محاجّه می‌کرد و می‌گفت:

   «چطور مردم دروغ می‌گویند؟ این مردم که جان دادند، زجر دیدند، حبس کشیدند، تبعید شدند، اموالشان به غارت رفت، چطور مردم بقال و عطار سر محل که سینه جلو گلوله دادند، دروغ می‌گویند؟!»

  «مردم در پانزده خرداد جوانمردی و صداقت خود را نشان دادند. ما که قیام کردیم از احدی جز مزید احترام و سلام و دستبوسی ندیدیم و هر که کوتاهی کرد، حرف سرد شنید و مورد بی ارادتی مردم واقع شد.»

   تأسیس و اداره جمهوری اسلامی بر پایة آرای ملت

   پس از پیروزی انقلاب و تأسیس جمهوری اسلامی نیز بر حضور مردم در همه عرصه‌ها اصرار ورزید. هنگامی که برخی در محیط‌های دانشجویی دخالت در انتخابات را از امور سیاسی شمردند که مخصوص مجتهدان است، به شدت عکس العمل نشان داده و اظهار کردند:

   «تا حالا می‌گفتند که مجتهدین در سیاست نباید دخالت بکنند، این منافی با حق مجتهدین است. آن‌جا شکست خوردند حالا عکسش را می‌گویند. این هم روی همین زمینه است. این‌که می‌گویند انتخابات از امور سیاسی است و امور سیاسی هم حق مجتهدین است، هر دویش غلط است. انتخابات سرنوشت یک ملت را دارد تعیین می‌کند.»

   حضرت امام از هر سیاست، رفتار و گفتاری که مردم را بار دیگر به انزوا بکشاند و یا نقش آنان را کمرنگ کند، مقابله می‌کرد و با صاحبان آن‌ها برخورد می‌نمود. سخن فوق به رغم آن‌که از زبان یکی از اساتید حوزه و همراهان انقلاب مطرح شده بود، با عکس العمل تند امام روبرو شد، برای آن‌که مبادا بار دیگر ملت را از دخالت در سرنوشت خود کنار بزند. هر مصیبتی بر این کشور و بر این مردم و بر دین و ایمان و اعتقادات فرزندان آنان وارد شده، در اثر بی تفاوتی و انزوای مردم بوده است.

  امام از این‌که مردم با زحمات طاقت فرسای ایشان و روحانیت متعهد به میدان مبارزه وارد شده و حاضر به جانفشانی و فداکاری گردیده احساس مسئولیت زیادی می‌کرد و به هیچ قیمتی حاضر نبود تن به رفتارها و پیشنهادهایی بدهد که بار دیگر مردم را به انزوا می‌کشاند.

   در سال 1357 که توده‌های میلیونی مردم وارد عرصه مبارزه شده بودند، و رژیم به هر وسیله‌ای متوسل شده بود تا خود را نجات دهد، یکی از پیشنهادها که از سوی جریانات ملی‌گرا و مذهبی‌های ساده لوح مطرح می‌شد، این بود که «شاه سلطنت کند، نه حکومت. شاه در چهار چوب قانون اساسی یک مقام تشریفاتی شود و اختیارات در دست دولت باشد.»

   استدلال امام با سران نهضت آزادی که طراح این پیشنهاد بودند این بود که آیا شما تضمین می‌کنید که پس از چند صباحی بار دیگر شاه طغیان نکند؟! و در آن صورت چه تضمینی هست که مردم بار دیگر حاضر شوند به میدان مبارزه باز گردند؟!

   تاریخ ملت‌ها نشان داده که معمولاً مردم به سهولت به کسی اعتماد نمی‌کنند و به راحتی وارد میدان مبارزه و فداکاری نمی‌شوند. تا به کسی یا کسانی کاملاً اعتماد نکنند و آنان را باور ننمایند، تن به فداکاری و جانفشانی نمی‌دهند. حال که مردم به امام خمینی اعتماد کرده و وارد میدان شده بودند، نباید این فرصت از دست می‌رفت.

   تمام همّ و غمّ امام پس از تشکیل جمهوری اسلامی نیز همین بود که مردم را در صحنه نگاه دارد. او با حمایت مردم توانست مظلومانه و غریبانه هشت سال در برابر همة قدرت‌های استکباری از این مملکت دفاع کند و دشمن را به خاک مذلّت بنشاند.

   عدم جواز تحمیل رأی خود بر مردم

  امام به راستی مردم را باور کرده بود و حتی در مواقعی که مردم در انتخاب خود دچار خطا شدند، رأی خود را بر مردم تحمیل نکرد. صبر کرد تا مردم خود به اشتباهشان پی ببرند. آن‌گاه که مردم پی به اشتباه خود بردند، به تصحیح و جبران رأی اشتباه مردم پرداخت.

   حق این است که مردم در انتخاب بنی صدر به عنوان رئیس جمهور به خطا رفتند. بنی صدر کسی نبود که امام او را نشناسد. امام او را از قدیم الایام می‌شناخت، با افکار و اندیشه‌ها و هوس‌های او آشنا بود، اما بنای امام بر این نبود که به گونه‌ای رفتار کند که مردم احساس کنند امام در صدد تحمیل رأی خود بر مردم است.

   روش امام در ماجرای بنی صدر باعث شد که مردم در قالب انتخاب‌های خود دقت بیشتری کنند، چشم و گوش خود را باز کنند، فریب تبلیغات دروغین نامزدهای انتخاباتی را نخورند. امام به خوبی بنی صدر را می‌شناخت، در نامه عزل آقای منتظری از قائم مقامی رهبری نوشتند: «والله قسم من رأی به ریاست جمهوری بنی صدر ندادم» رأی ندادن امام به بنی صدر برخاسته از شناخت دیرین امام از او بود.

   اما یک ماجرای تاریخی: 

   یکی از اعلام قم از مرحوم حجت‌الاسلام و المسلمین فردوسی پور نقل کردند که ایشان می‌گفت:

   «در نجف که بنی صدر به آن‌جا رفت و آمد داشت یک سالی که آمده بود، گفت: در نجف عالم روشنفکری سراغ ندارم جز آقای سید محمد باقر صدر. به او گفتم: عالم دیگری هم هست به نام آیت‌الله سیستانی، اگر موافق باشی، روزی با هم نزد او می‌رویم (آقای فردوسی‌پور از شاگردان آیت‌الله سیستانی بود) بنی صدر موافقت کرد و با هم نزد ایشان رفتیم. صحبت از «اقتصاد توحیدی» بنی صدر شد. آقای سیستانی ایرادهایی به نوشتة او گرفت و او در مقام دفاع برآمد. این بحث و جدل حدود دو ساعت طول کشید و آخر الامر بنی صدر بعضی اشتباهات را در این کتاب پذیرفت. موقع خداحافظی به آقای سیستانی گفت: من کتاب دیگری دارم که مایلم قبل از چاپ شما آن را مطالعه کنید.

   کتاب را که برای ایشان فرستاد، آقای سیستانی از مطالعة فرازی از این کتاب خیلی ناراحت شد. مضمون آن فراز این بود که در صورت پیروزی نهضت ملت ایران، آقای خمینی و بقیه علما به سراغ کار خودشان می‌روند و ما مملکت را اداره می‌کنیم. آقای سیستانی این نوشته را همراه خود برداشته و به حضور امام خمینی می‌رود. چون آیت‌الله سیستانی به رغم آن‌که شاگرد آیت‌الله العظمی خوئی بود، اما با امام روابط خوبی داشت. به ایشان گفت:

  کسانی که اطراف شما را گرفته‌اند، چنین افرادی هستند. می‌خواهند شما را پلی قرار دهند برای رسیدن به قدرت. چطور شما به این‌ها اعتماد می‌کنید؟!

   امام به آقای سیستانی پاسخی داده بودند که خیلی جالب بود، فرمودند (قریب به این مضمون): من او را می‌شناسم. از افکارش هم اطلاع دارم. الآن وقتی است که ما باید از همه نیروها بر علیه رژیم پهلوی استفاده کنیم. امیدوار هستم او نیز تا زمان پیروزی اصلاح شود».

  امام خمینی که از روحیات او اطلاع کافی داشت، پس از پیروزی انقلاب در موقعیت‌های گوناگون او را نصیحت کرد و از خودباختگی در برابر مقامات و مناصب دنیوی بر حذر داشت. اما متأسفانه سودی نبخشید. پس از جنایات منافقین در سی‌ام خرداد 1358 و مخفی شدن بنی صدر، خطاب به او فرمود:

   «من الآن هم نصیحت می‌کنم آقای بنی صدر را به این‌که، مبادا در دام این گرگ‌هایی که در خارج کشور نشسته‌اند و کمین کردند، بیفتید و این آبرویی که از دست دادی، بدتر بشود. من علاقه دارم که تو بیشتر از این خودت را تباه نکنی ... اگر شما نصیحتی را که آن روز، من با حال بیماری در بیمارستان به شما کردم گوش کرده بودید، امروز این طور نبود و من نمی‌خواستم باشد. آن روز من در یکی از حرف‌ها که اساس همه گرفتاری‌های بشر است تنبّه دادم که حبّ الدنیا رأس کل خطیئه ... اگر این کلمه را گوش کرده بودید و هواهای نفسانی را زیر پا گذاشته بودید، این طور نمی‌شد که همة گروه‌ها، همه دوستان شما، از شما منفصل بشوند الّا گروه‌هایی که می‌خواهند شما را آلت دست قرار بدهند و به مقاصد خودشان برسند.» (صحیفه امام، ج14،ص493)

   امام به رغم شناخت دقیق از شخصیت بنی صدر و روحیات او رأی خود را به عدم شایستگی بنی صدر علنی نکرد و رأی مردم به او را تنفیذ کرد و حاضر نشد رأی خود را که به بنی صدر نبود، به مردم تحمیل کند. چرا که به نظر امام: «باید مردم را برای انتخابات آزاد گذاریم و نباید کاری بکنیم که فردی بر مردم تحمیل شود.» (همان،  ج20، ص294)

   امام به رغم آن‌که می‌دانست که مردم گاهی در انتخاب خود خطا می‌کنند، اما معتقد بود که باید آنان را آزاد گذاشت تا در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی رشد کافی پیدا کنند. ایشان شش سال بعد از ماجرای بنی صدر در آستانه انتخابات مجلس اظهار داشتند:

   «بحمدالله مردم ما دارای رشد دینی و سیاسی مطلوب می‌باشند و خود افراد متدین و درد مستضعفان چشیده و آگاه به مسائل دینی ـ سیاسی و همگام با محرومین را انتخاب خواهند کرد.» (همان، ص295)

   البته انسان در گذر حوادث و کوران‌ها آبدیده می‌شود. طبیعی است که گاهی در انتخاب خود به خطا می‌رود و البته ارتکاب خطا در عرصه‌های مهم اجتماعی و سیاسی آثار و پیامدهای سهمگینی برای جامعه دارد. مردم و کشور از انتخاب بنی صدر به ریاست جمهوری لطمات زیادی متحمل شدند، اما بر رشد و آگاهی مردم افزوده شد، به طوری که در چند دورة بعد، انتخاب‌های او آگاهانه و دارای آثار مبارکی برای کشور بود.

   آن‌چه اهمیت دارد آن است که دولتمردان و احزاب سیاسی خود را قیّم مردم نپندارند. واقعاً هدفشان بالا بردن سطح آگاهی‌های مردم و رشد فکری و اجتماعی و سیاسی آن‌ها باشد، آگاهی مردم هر چه بیشتر و بیشتر باشد، در مجموع به سود کشور است، هر چند ممکن است در کوتاه مدت به ضرر این یا آن جریان سیاسی باشد.

   امام خمینی به شدت دولتمردان و حتی روحانیت را از «تحمیل رأی خود» به ملت برحذر می‌داشت، به چند نمونه از سخنان ایشان که در آستانه انتخابات‌ها مطرح شده، توجه کنید:

   «در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی‌تواند رأی خود را بر دیگری تحمیل کند و خدا آن روز را هم نیاورد.»(همان، ج21، ص144)

   «همان طور که بارها گفته‌ام، مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد و یا گروه و دسته‌ای حق تحمیل فرد و یا افرادی را به مردم ندارند. جامعه اسلامی ایران که با درایت و رشد سیاسی خود جمهوری اسلامی و ارزش‌های والای آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته‌اند، و به این بیعت و پیمان بزرگ وفادار مانده‌اند.» (همان،ص10)

   جریانات سیاسی به دنبال تحمیل !

   بدیهی است با چنین بیانات صریحی هر گونه مصلحت اندیشی از سوی این مسئول و آن مسئول، این جریان سیاسی و آن جریان سیاسی برای تحمیل نظر خود به ملت محکوم است. بخصوص اگر مصلحت‌اندیشی‌ها رنگ و لعاب دینی هم به خود بگیرد و از سوی کسانی که از آنان انتظار ایستادگی بر اصول و معیارهای اسلامی می‌رود، صورت ‌گیرد.

   متأسفانه در بعضی از مقاطع جریانات سیاسی از موضع قیمومت با مردم رفتار نموده و درصدد تحمیل آرای خود به ملت برآمدند و البته هر بار نیز با عکس العمل منفی مردم روبرو شدند. اما به خاطر آن‌که رأی مردم در چنین مقاطعی بیش از آن‌که «جنبة اثباتی» داشته باشد و رأی مثبت و آگاهانه به یک نامزد یا جریان سیاسی باشد، رأی منفی به جریان مقابل بوده و در واقع «جنبة سلبی» داشته، عوارض منفی‌ای هم به همراه داشته است.

   همه می‌دانند آن‌چه در دوم خرداد 1376 رخ داد بیش از آن‌که رأی به نامزد جناح موسوم به چپ باشد، رأی منفی به خط مشی جناح موسوم به راست بود. مردم احساس کرده بودند که یک جریان سیاسی درصدد تحمیل رأی و ارادة خود به آن‌هاست، از این رو عکس العمل نشان داد و به نامزد جناح مقابل رأی داد، در حالی که موافق و مخالف می‌دانند که نامزد جناح موسوم به چپ ظرفیت این مقدار رأی را نداشت.

   چنان که رفتار افراطی‌های جناح موسوم به چپ در طی هشت سال حاکمیت خود و نادیده گرفتن اعتقادات و ارزش‌های دینی و اجتماعی مردم و سکوت بقیه این طیف موجب شد تا مردم به انتخاب فردی روآورند که حتی در «رجل سیاسی بودن» وی تردید وجود داشت.

   دولتمردان و علاقمندان به جمهوری اسلامی وظیفه دارند سیاست راهبردی امام خمینی را در جهت «رشد و ارتقای فکری، اجتماعی و سیاسی مردم» دنبال کنند و از به کار بردن شیوه‌هایی که مردم از این حق محروم می‌کند، بپرهیزند. با انواع و اقسام شیوه‌های تبلیغی مردم را از واقعیات جامعه دور کردن، با استفاده از امکانات عمومی نامزدهای انتخاباتی را که از سوی مراکز قانونی صلاحیتشان تأیید شده، لجن مال کردن و با دروغ و تهمت و افترا از میدان خارج نمودن زیبنده جامعه اسلامی و جمهوری اسلامی نیست. درصدد تحمیل نامزد مورد نظر خود بودن و مردم را نادان و کوته فکر قلمداد کردن شایستة احزاب و جریانات علاقمند به جمهوری اسلامی و دولتمردان وابسته به آن‌ها نیست.


اقتدار «مرجعیت» و بقای «نظام اسلامی»
مقاله

   حوزه در سطوح مختلف به لحاظ رسالت دينى خود همواره در حفظ و حراست از احكام و معارف دين، و مراقبت از ايمان و حقوق مسلمانان مظلوم عالم بالاخص شيعيان پيشتاز بوده و در اين راه - لااقل در پنجاه سال اخير - ايثار و فداكارى و تلاش و مجاهدات فراوانى كرده و شخصيت‏هاى وارسته‏اى را تقديم اسلام نموده است. اوج اين ايثارها و مجاهدت‏ها و جانفشانى‏ها در انقلاب اسلامى به رهبرى حضرت امام خمينى به چشم مى‏خورد. كارنامه اين مركز «فقه و فقاهت» و مهد «علم و معنويت» در مجموع كارنامه‏اى درخشان و در خور تقدير است. مطالعه تاريخ معاصر هر شخص منصفى را به اين واقعيت رهنمون مى‏كند.

   در اين ميان، نقش «نهاد مرجعيت» به عنوان «پايه و ستون اين خيمه» نقشى برجسته و غرور آفرين بوده است. اگر پيروزى اين انقلاب عظيم را يكى از ثمرات گرانبهاى اين نهاد بنيادين بشماريم، سخنى به گزاف نگفته‏ايم. نقش امام خمينى از دهه چهل به بعد در ابعاد گسترده و نيز نقش مراجع معظم تقليد در جهت حمايت و پشتيبانى از حركت عظيم آن بزرگ مرد به عنوان پرچمدار اسلام در دوران حاضر، سهمى بسيار مهم در پيروزى انقلاب و استقرار نظام مقدس جمهورى اسلامى داشته است. كارنامه اين نهاد و غالب شخصيت‏هاى متعهد و وارسته‏اى كه در اين جايگاه قرار داشته‏اند، در دفاع از حريم دين در برابر انواع هجوم‏ها و دشمنى‏ها، كارنامه‏اى درخشان و غيرقابل انكار است.

  رسالت حوزه و در رأس آن نهاد مرجعيت پس از استقرار نظام اسلامى در حمايت و پشتيبانى از اين نظام براى حاكميت ارزش‏ها و احكام اسلامى و مقابله با آفات و دشمنى‏هاى داخلى و خارجى و انحرافات تبلور يافت. حوزه‏هاى علميه كه بهاى سنگينى براى استقرار اين نظام و بر دوش گرفتن مسئوليت‏هاى سنگين آن پرداخته‏اند، همواره در قبال سرنوشت اين نظام، احساس مسئوليت كرده و مى‏كند. به طورى كه اكثر مراجع سلف (رضوان الله عليهم) و مراجع حاضر (كثر الله امثالهم) همچون امام راحل عظيم‏الشان و رهبر معظم انقلاب حفظ اين نظام را از اهم امور شمرده و مى‏شمارند و هر اقدامى را كه به تضعيف آن بيانجامد، ناروا و گناه دانسته و مى‏دانند. حوزه‏هاى علميه اعم از فضلاء، اساتيد، بزرگان و مهمتر از همه مراجع معظم تقليد حمايت از اين حكومت الهى را كه «ثمره گرانبهاى درخت تناور حوزه» است، وظيفه خود مى‏دانند و نسبت به آنچه در جامعه مى‏گذرد، احساس وظيفه مى‏كنند.

   مراجع تقليد به عنوان اركان حوزه كه رسالتى دينى برعهده دارند، على‏رغم ميل بعضى از اشخاص و جريانات سياسى، هيچ گاه خود را در حد حمايت يا مقابله با اين گروه و آن گروه، يا اين شخص و آن شخص تنزل نداده و نمى‏دهند. هر چند ممكن است در مقطعى يك موضعگيرى به نفع اين يا آن تلقى شود. كسانى كه مسئوليت سنگين «تكاليف شرعى» مردم را برعهده گرفته‏اند، هرگز براى دنياى ديگران و خوشايند اين و آن موضعگيرى نمى‏كنند.

   شناخت اين جايگاه و قدرت منزلت شخصيت‏هايى كه در اين جايگاه قرار دارند، وظيفه همه فعالان صحنه سياست است. برخورد گزينشى با موضعگيرى‏هاى آنان، تحسين آنچه مطابق ميل ما بگويند و سكوت و يا تخطئه آنچه كه مخالف ميل ما بگويند، برخوردى دور از منطق عقل و شرع است. حضور آگاهانه شخصيت‏هايى در اين سطح در متن حوادث و اظهار نظر پيرامون آنچه در جامعه مى‏گذرد، نعمت بزرگ الهى است، هر چند كسى ادعا نمى‏كند لزوماً تمام موضعگيرى‏ها صحيح و بى‏نقص بوده است. اما اصل چنين احساس مسئوليتى در مراجع معظم تقليد مبارك بوده و مايه اميد و اطمينان مردم و علاقمندان به اسلام و انقلاب شمرده مى‏شود.

   از اين همه تأكيد بر اين مطلب، در جامعه‏اى كه فقيهى جامع‏الشرايط به عنوان رهبر در رأس نظام قرار دارد، نبايد «تضعيف يا ناديده انگاشتن نقش رهبری» توهم شود، بلكه چنين احساسى در مراجع تقليد و ورود به صحنه‏هاى مختلف عنداللزوم در جهت حمايت يا احياناً نصيحت و انتقاد از مسئولان، تقويت نظام و رهبرى است، چرا كه بين حوزه و نظام و بين مراجع و رهبرى جدايى وجود ندارد، آنان نظام و رهبرى را از خود مى‏دانند، چنانكه نظام و رهبرى، حوزه را از خود مى‏داند. همه آنان آرزوى روزى را داشتند كه فقيهى عادل و مدير و مدبّر، اداره امور جامعه را برعهده بگيرد. ب

  نابراين زمزمه‏هايى چون «استفاده ابزارى از مراجع» گذشته از اينكه نوعى اهانت را در بطن خود دارد، دور از واقعيت است. چرا كه اكثريت آنان كه به «تقوا و عدالت» شهره‏اند جز بر اساس «احساس تكليف شرعى» اظهار نظر نمى‏كنند.

   استقبال از اظهار نظر اين عزيزان از سوى مسئولان و دست‏اندركاران نظام ، آنان را به «ارائه ارشادها و راهنمائى‏هاى دلسوزانه» كه هيچكس از آن بى‏نياز نيست، و «حمايت از نظام» و «تشويق مردم به پشتيبانى از نظام» دلگرم مى‏كند.

  دوستان و علاقمندان به اسلام و انقلاب به هوش باشند كه كسانى در اين جامعه «اقتدار حوزه و نهاد مرجعيت» و حضور مراجع را در صحنه نمى‏پسندند و براى انزواى آنان تلاش مى‏كنند، چرا كه حضور قوى مراجع به عنوان حاميان انقلاب اسلامى و اركان آن، ضامن بقاى انقلاب و نظام اسلامى و سدّى در برابر توطئه‏هاى دشمنان داخلى و خارجى است. اگرمسوولان نظام از ابتدا ارتباط با حوزه و مراجع تقليد را به حق وجهة همت خود قرار داده، همه نيز بايد به اين اصل احترام گذاشته و از حضور مراجع و اظهار نظرهاى آنان استقبال کنند و آنان را متعلق به همه ملت بدانند.                                                                                                 

                                                                                                                                                   2/8/1387


استقلال قضایی در جمهوری اسلامی
مقاله   مقدمه

   استقلال دستگاه قضايي امروزه از اصول پذيرفته شده در نظام‌هاي سياسي در دنياست. به‌گونه‌اي كه نقض آن از سوي قواي ديگر در هر كشور و نيز دولت‌هاي ديگر امري ناپسند و در خور نكوهش است. ماهيت امر قضا و رسيدگي به دعاوي و تخلفات و نظارت بر عملكردها و حسن اجراي قوانين در هر كشوري به تنهايي براي توجيه استقلال قضايي كافي بوده و بي‌نياز از اقامه‌ي دليل است. پافشاري نظام‌هاي سياسي و پذيرش آن از سوي جامعه‌ي بين الملل حكايت از ضرورت استقلال و كارآمدي دستگاه قضايي در پرتو آن است.

   در مكتب اسلام نيز از ديرباز استقلال قضا و قاضي از هر نوع وابستگي مورد تأييد و تأكيد بوده است. اينكه قاضي در مقام قضاوت بايد حق را معيار قرار دهد و از هرگونه پيشداوري و جانبداري نسبت به طرفين دعوا، حتي به مقدار يك نگاه كردن يا مخاطب قرار دادن بپرهيزد، و بر اساس موازين داوري به قضاوت بپردازد و به حق داوري كند، از دريافت اجرت و هديه از دو طرف نزاع اجتناب ورزد، زندگي او به‌طور كامل از بيت المال تأمين شود و مقرراتي از اين قبيل، همگي در راستاي تأمين استقلال قضا و قاضي بوده و به‌منظور جلوگيري از نفوذ در امر قضا و قاضي است.

   سيره‌ي امير مؤمنان علي (ع) و قدر و منزلتي كه آن حضرت براي قاضي حتي در زمان خلافتش قائل بود و شخصاً با احضار قاضي در محكمه حاضر مي‌شد و به حكم قاضي ـ حتي اگر در قضاوتش به خطا مي‌رفت ـ گردن مي‌نهاد و به قاضي منصوب خويش بخاطر احترام بيشتر به ايشان كه طرفِ دعوا بود، اعتراض مي‌كرد، نشان از جايگاه و منزلت رفيع مسند قضا وقاضي در حكومت علوي دارد. به مالك اشتر نيز توصيه مي‌فرمود:

    "با جديت هر چه بيشتر قضاوت‌هاي قاضي خويش را بررسي كن و در بذل و بخشش به او سفره‌ي سخاوت را بگستر، آن‌چنان كه نيازمندي‌اش از بين برود و حاجت و نيازي به مردم پيدا نكند. از نظر منزلت و مقام آن‌ قدر مقامش را نزد خود بالا ببر كه هيچكدام از ياران نزديكت به نفوذ بر او طمع نكند و از توطئه‌ي اين گونه افراد نزد تو در امان باشد و بداند موقعيتش از او بالاتر نيست كه بخواهد از او شكايتي بكند." (1)

  

   "استقلال قضايي" از نگاه امام خميني

   نظام جمهوري اسلامي بر اساس چنين بينشي تأسيس شد. امام خميني رهبر كبير انقلاب و بنيانگذار جمهوري اسلامي بارها در پاسخ به پرسش خبرنگاران خارجي حكومت علوي را الگوي نظام جمهوري اسلامي خواند و با استناد به سيره‌ي آن حضرت در دفاع از حقوق مردم و رعايت مساوات و مواسات در دوران حكومتش آن را در نظام‌هاي سياسي ديگر بي‌نظير توصيف نمود. اهميت دستگاه قضايي به حدي است كه امام خميني اسلامي شدن جمهوري را منوط به اسلامي شدن دستگاه قضايي دانسته و مي‌فرمود:

   "مي‌دانيد جمهوري ما اسلامي است و اگر قضاوتش كه در رأس آن تقريباً واقع است اسلامي نباشد، ما نمي‌توانيم به جمهوري‌مان جمهوري اسلامي بگوييم و اين باز جمهوري غير اسلامي مي‌شود. جمهوري اسلامي بايد همه نهادهايي كه دارد اسلامي باشد و از همه مهم‌تر قضا و قضاوت است كه بايد روي موازين اسلام باشد."(2)

   ايشان با اشاره به استقلال قوه قضاييه در همه جاي دنيا، استقلال آن را در جمهوري اسلامي در پرتو موازين اسلامي دانسته و مي‌فرمود:

    "در همه جاي دنيا قوه قضائيه مستقل است. حالا ما در كشور خودمان كه استقلال داده است اسلام به قوه قضائيه و قاضي  مستقل است و هيچ‌كس نبايد در آن دخالت بكند."(3)

    ايشان در همين سخنراني و بيانات ديگر خود رعايت استقلال دستگاه قضائي و قضات را لازم شمرده و انجام امور ذيل را ناقض اين استقلال قلمداد مي‌كردند:

   دخالت مقامات ديگر در قوه قضائيه(4)

   گوش سپاري قضات به توصيه‌هاي ناحق

   نقض حكم قاضي حتي از سوي مجتهد ديگر

   جو سازي روزنامه‌ها و سخنرانان بر عليه قوه قضائيه و تضعيف آن(5)

   ايستادگي در برابر احكام قضائي(6)

   حضرت امام براي قضات شأن و جايگاه والايي قائل بوده و همگان را به رعايت احترام آنان توصيه مي‌كردند. ايستادگي در برابر دستگاه قضائي و احكام صادره از سوي قضات را "خلاف شرع" شمرده و تخلف از روي علم را مستحق تعقيب و مجازات مي‌دانستند(7) و تأكيد مي‌كردند:

    "در صورتي كه حكمي از سوي قضات صادر شد، هيچ‌كس حتي مجتهد ديگر حق ندارد آن را نقض و يا در آن دخالت نمايد و احدي حق دخالت در امر قضا را ندارد و دخالت كردن خلاف شرع و جلوگيري از حكم قضا هم بر خلاف شرع است."(8)

    در عين حال يادآور مي‌شدند كه رسيدگي به احكامي كه قضات صادر مي‌كردند، مرجع معيّني دارد و در صورت اعتراض بايد از مجراي خود دنبال شود. ايشان ضمن تأكيد بر استقلال دستگاه قضائي، براي قاضي مهمترين نقش را قائل بودند و شرط لازم قرار گرفتن در اين مسند را "نفوذ پذيري" و "شجاعت" در صدور حكم و "بي‌اعتنايي" به توصيه‌ها و در عين حال "احتياط" نسبت به حقوق مردم مي‌دانستند.(9)

   مروري بر فرازهايي از بيانات ايشان در اين زمينه تذكار و هشداري بر همگان است.

    يكي از عتراض‌هاي جدي ايشان در دوران ستم شاهي "فقدان استقلال قضائي" بود. در يك سخنراني در اين زمينه با انتقاد شديد از شخص شاه به خاطر سيطره‌ي بر نهادهاي مختلف مي‌فرمود:

   "مگر مجلس حق دارد كه يك كلمه بگويد بدون اذن اين مردك؟ مگر ارتش حق دارد يك كلمه بگويد بدون اذن اين؟ مگر قضات ما آزادند؟ مگر استقلال قضائي ما داريم؟" در عين حال معتقد بودند: "قضات ما حربه قضا دستشان است و صلاحيت هم ندارند. اشكال اين است كه چرا رفتي قاضي شدي؟ مي‌گويي: نمي‌توانم حكم حق بكنم! خوب، غلط كردي رفتي قاضي شدي، رها كن."(10)

   اصولاً ايشان بر اين باور بود كه اگر انسان قادر بر انجام كاري نيست، نبايد آن پست و مسئوليت را اشغال كند. حتي پس از تأسيس جمهوري اسلامي نيز در يك سخنراني با اشاره به مشكلاتي كه در عرصه‌ي قضا وجود داشت، بر استقلال قاضي تأكيد كرده و علاج مشكلات را از آنان خواستار شدند و فرمودند:

    "سروكار شما با چيزهايي است كه همه حيثيت اشخاص در دست شماست بايد البته با كمال احتياط و با كمال قدرت... كسي كه مجرم است بايد به جزاي خودش برسد و توصيه از احدي قبول نبايد بشود. من اين را كراراً گفته‌ام اگر از من توصيه براي كسي آمد، از دفتر من براي كسي توصيه آمد، از كساني كه به من مربوطند توصيه آمد، بزنيد به ديوار! قاضي نبايد تحت تأثير كسي باشد. قاضي آزاد است و بايد در محيط آزاد عمل بكند... قاضي مستقل است و خودش بايد نظر بدهد، لكن خدا را شاهد ببيند. اين قلمي كه در دست مي‌گيرد قلمي است كه ممكن است آبروي يك مسلمي را از بين ببرد و ممكن است احقاق حق بكند..."

    ايشان در ادامه با توصيه به رعايت احتياط در اجراي حدود الهي بخصوص جرائمي كه آشكارا صورت نمي‌گيرد ،افزودند:

   "... نه اينكه حالا چون انقلاب است ما هر كس را دلمان خواست بزنيم، هر كس را دلمان خواست شلاق بزنيم، هر كس را دلمان خواست حبس بكنيم، هر كس را دلمان خواست خداي نخواسته اعدام بكنيم. مسأله اينها نيست، مسأله اعراض مسلمين است، بايد حفظ بشود اين اعراض،... همچو نباشد كه خداي نخواسته هركه هر كاري كرد، يا هركه هرچه شنيد فوراً پاسبان برود دم در خانه‌اش! پاسبان‌ها نبايد بروند خانه‌ي مردم، مگر با دستوري كه از طرف دادستان، از طرف دادگاه صادر مي‌شود. روي موازين شرعيه، رفتن به حرز مردم خلاف شرع است. اهانت كردن به يك آدمي، ولو اين آدم هم خودش يك آدم مخالف مثلاً چه باشد، باز هم حق اهانت نيست. اين حق است كه جزايش را به او بدهند، ديگر اهانت چرا به او بكنند؟ رفتن منزل، به خانواده‌اش تعرض كردن، اينها اموري است كه نبايد بشود... بايد شما آقايان علاج كنيد مسأله را اگر مي‌توانيد علاج كنيد، علاج كنيد والّا الزامي نداريد كه قاضي باشيد. اگر مي‌توانيد روي موازين قضا، روي موازين اسلام عمل بكنيد، بايد بكنيد، چنانچه نمي‌توانيد، واقعاً مي‌بينيد محذور دارد، نمي‌شود، قدرت نداريد برويد جلو بگيريد، خب ممكن است كنار برويد..."(11)

   ايشان در همين سخنراني از اينكه تهمت زدن به اشخاص محترم و مفيد و مؤثر رايج شده، اظهار تأسف كرده، افزودند:

   "... امروز هم همينطور كه ملاحظه مي‌كنيد، روز تهمت است! من نمي‌دانم چه جور شده است كه هركه به هر كس دلش مي‌خواهد هر چي مي‌گويد! نمي‌داند كه تهمت زدن به مؤمن جزايش چه هست پيش خدا؟ نمي‌داند غيبت كردن از مؤمن چي هست؟ نمي‌داند كه هتك حرمت مؤمن هتك حرمت الله است، اينها را نمي‌دانند؟! هركه هر چه دلش مي‌خواهد، حالا به هر كس، نه به يك نفر، نه به دو نفر، به اشخاص متقي تهمت مي‌زنند!"(12)

   "استقلال قضائي" در نگاه قانونگزار

   قانونگزار اساسي نيز كه غالباً عالمان و فقيهان بودند، بر اساس موازين شرعي و تجارب بشري بر استقلال قضائي در جمهوري اسلامي عنايت داشته و در صدد بودند روزنه‌هاي نفوذ قواي ديگر در قوه قضائيه را مسدود نمايند. اينكه استقلال قضائي در ساختار جمهوري اسلامي به‌طور كامل تأمين شده باشد، جاي بحث و تأمل دارد. اينك در اين بخش با گذري بر نظرات قانونگزار تدابير او را در اين زمينه بر مي‌شماريم، سپس به مواردي كه هنوز مانعي در راه استقلال كامل قضائي در جمهوري اسلامي است، مي‌پردازيم.

   در قانون اساسي جمهوري اسلامي يك فصل حاوي 19 اصل به قوه قضائيه اختصاص يافته است. قانونگزار دستورالعمل اميرمؤمنان خطاب به مالك اشتر را يكي از مستندات اصول اين فصل دانسته است. فراز مورد نظر به شرح زير است:

    "ثم اختر للحكم بين الناس افضل رعيتك في نفسك من لا تضيق به الامور و لا تمحكه الخصوم ولا يتمادي في الزّله و لا يحصر من الفئ الي الحق اذا عرفه و لا تشرف نفسه علي طمع و لا يكتفي بادني فهم دون اقصاه و اوتفهم في الشبهات و اخذهم بالحجيج و اقلّهم تبرّماً بمراجعة الخصم و اصبرهم علي تكشف الامور، اصرمهم عند اتضاح الحكم ممن لا يزدهبه اطراء و لا يستميله اغراء"(13)

   براي داوري ميان مردم از رعيت خود آن را برگزين كه نزد تو برترين است. كسي كه كارها بر او دشوار نگردد و دشمني دشمنان او را به لجاجت نكشاند و در خطا پايدار نباشد و چون حق را شناخت در بازگشت بدان ترديد نكند و نفس او به طمع نگردد و تا رسيدن به حق به اندك شناختي بسنده نكند و در شبهات احتياطش از همه بيشتر باشد و بيش از همه محبت را به كار برد و از نت و اكر صاحبان دعوا كمتر به ستوه آيد و در آشكار ساختن امور شكيباتر و چون حكم روشن شود، در داوري قاطع‌تر باشد. كسي كه ستايش فراوان او را به خود بيني سوق ندهد و خوشامدگويي او را تحريك نكند.

    نخستين اصلي كه قانونگزار در اين فصل پيش‌بيني كرده كه نشانگر اهميت مقوله‌ي "استقلال قضائي" است، چنين است:

    "قوه قضائيه، قوه‌اي است مستقل كه پشتيبان حقوق فردي و اجتماعي و مسئول تحقق بخشيدن به عدالت و..."

  در پيش‌نويس قانون اساسي با اشاره به استقلال قوه قضائيه ، رئيس‌جمهور را ضامن استقلال آن شمرده بود. مقايسه‌اي ميان اصل فوق با اصول نخستين فصول مربوط به قوه مقننه و قوه مجريه و فقدان هر مضموني كه متضمن بيان استقلال آن دو قوه باشد، به خوبي اهميت مقوله‌ي "استقلال قوه قضائيه" را نشان مي‌دهد.  قانونگزار  عنايت ويژه‌اي به بيان استقلال اين قوه داشته است.

   يك ايراد

 در مجلس بررسي نهايي قانون اساسي ايرادي به اين مضمون به فراز "استقلال قوه قضائيه" مطرح شد:

    "ظاهر اصل اين است كه قوه قضائيه مستقل از هر كسي است، در حالي كه رئيس ديوان عالي كشور و دادستان كل كشور از سوي رهبري تعيين مي‌شوند. و همه نهادها زير نظر رهبر انجام وظيفه مي‌كنند، بهتر است نوشته شود: مستقل از قواي مجريه و قضائيه"(14)

    پاسخ:

   چند تن از نمايندگان مجلس به اين ايراد پاسخ دادند:

   طبق مباني اسلام قاضي در دادن حكم طبق تشخيص خود عمل مي‌كند و مستقل است. مثل بقيه كارمندان نيست كه اگر والي دستوري داد، فوراً اجرا كند. سمت او رسيدگي به دعواست و بايد با بي طرفي و استقلال حكم كند.(15)

   براي تحقق اين استقلال در دنيا براي قاضي از نظر قوانين شغلي و اداري و مالي زمينه‌هايي فراهم مي‌شود. مثلاً در بعضي از كشورها قاضي حقوق معيني ندارد، دولت به مقدار نياز او مي‌پردازد تا نياز مالي او باعث نشود كه در او اعمال نفوذ شود، يا درباره‌ي جابجا كردن محل اشتغال او به راحتي نتوانند او را منتقل كنند. اگر بداند كه به‌خاطر يك حكم او را به منطقه ديگري منتقل مي‌كنند، ممكن است آن حكم را صادر نكند. در قانون اساسي ضوابطي را تعيين مي‌كنيم تا والي براي حفظ استقلال قاضي‌اش آنها را در نظر داشته باشد. بسياري از اصول قانون اساسي از همين قبيل است. پس منافاتي با منصوب بودن او از سوي رهبر ندارد.(16)

    ملاحظه مي‌شود كه چگونه قانونگزار اساسی دغدغه‌ي استقلال قوه قضائيه را داشته، و از هر نوع تعبيري كه ممكن است اين استقلال را مخدوش كند، پرهيز دارد.

   چنان كه در شوراي بازنگري قانون اساسي نيز كه عهده‌دار "ايجاد تمركز در مديريت قوه قضائيه" بود، هم اين دغدغه كاملاً مشهود است كه به نمونه‌هايي اشاره مي‌شود:

   الف- به منظور ايجاد تمركز مديريت در قوه قضائيه و در عين حال مشخص شدن وظايف وزير دادگستري و نسبت او با دستگاه قضائي پيشنهاهاي مختلفي مطرح شد. از آن جمله:

   "سپردن رياست قوه قضائيه به وزير دادگستري كه مجتهد عادل خواهد بود."(17)

   اين پيشنهاد به خاطر آنكه ناقض استقلال قوه قضائيه است و دستگاه گسترده‌ي قضائي را زير مجموعه‌ي قوه مجريه و تحت نظارت رياست جمهوري قرار خواهد داد ، رد شد.

  ب- يكي از اعضاي شورا بر اين باور بود كه اصول فعلي استقلال قوه قضائيه را كه قانون اساسي بدان تصريح كرده، تأمين نمي‌كند. مثلاً دستگاه قضائي در به تصويب رساندن لوايح قضائي وابسته به مجلس است كه گاهي مدت زيادي طول مي‌كشد. اگر لوايح قضائي در كميسيون‌هاي تخصصي تصويب شود و كافي باشد استقلال قوه در اين زمينه تأمين مي‌شود. چنان كه نيروي انتظامي در اختيار قوه مجريه است در حالي كه ضابط قضائي است. به ناچار دستگاه قضائي اقدام به تأسيس پليس قضائي نمود.(18)

   از پاسخ‌هايي كه به اين مطلب داده شده بر مي‌آيد كه گويا اصل ايرادها پذيرفته شده و براي تأمين استقلال قوه قضائيه از اين جهت بايد تدبيري انديشيد. چون مهمترين پاسخ به اين ايراد اين بود كه وظيفه شوراي بازنگري "ايجاد تمركز در مديريت قوه قضائيه" است و پرداختن به امور ياد شده خارج از چارچوب وظايف اين شوراست. ضمن اينكه نمي‌توان حق مجلس را در تصويب لوايح قضائي ناديده گرفت.

   به رغم آنكه قانونگزار اساسي تا حدودي به اين مسأله توجه داشته كه اصل 158 "تهيه لوايح قضائي متناسب با جمهوري اسلامي" را از اختيارات قوه قضائيه بر شمرده است، ولي نوعي وابستگي به قواي ديگر در اين زمينه وجود دارد. مثلاً اقدام ابتدايي دولت به تهيه لوايح قضائي يا دخل و تصرف در لوايح قضائي تهيه شده از سوي قوه قضائيه در مقطعي موجب شد تا رئيس اين قوه با ارسال نامه‌اي به شوراي نگهبان نظر آن شورا را در اين خصوص جويا شود.

   دبير وقت شورا در پاسخ نظر تفسيري شورا را مبني بر اينكه: "هيأت دولت نمي‌تواند مستقلاً لايحه قضائي تنظيم نموده و آن را به مجلس شوراي اسلامي جهت تصويب نهايي ارسال نمايد. لوايح قضائي كه توسط رئيس قوه قضائيه تهيه و به دولت ارسال مي‌شود به مجلس شوراي اسلامي تقديم مي‌گردد. هرگونه تغيير مربوط به امور قضائي در اين گونه لويح فقط با جلب موافقت رئيس قوه قضائيه مجاز مي‌باشد."(19)

  تشكيل پليس قضائي به عنوان ضابط قوه قضائيه نيز از سال‌هاي نخست پس از پيروزي انقلاب و جايگاه آن مورد مناقشه و اختلاف قواي مجريه و قضائيه بود. رئيس قوه قضائيه در سال 1368 با ارسال نامه‌اي به شوراي نگهبان با اشاره به لايحه‌ي قانوني تشكيل پليس قضائي كه به منظور انجام دادن برخي از وظايف و مسئوليت‌هاي قوه قضائيه تشكيل و سازماندهي شده، نظر شورا را درباره‌ي ارتباط سازماني اين نيرو با قوه قضائيه يا قوه مجريه جويا شد.

   دبير وقت شورا نيز نظر مشورتي اعضاي شورا را مبني بر "عدم مغايرت وابسته نمودن پليس قضائي از لحاظ سازماني و تشكيلاتي به قوه قضائيه را با اصول قانون اساسي" به اطلاع وي رساند.(20)

   ج ـ يكي از اعضاي شورا با اين استدلال كه ايجاد نظم و امنيت وظيفه قوه مجريه است و ابزار آن هم بايد در اختيار اين قوه باشد، پيشنهاد كرد كه سازمان بازرسي كل كشور به قوه مجريه منتقل شود.  

  پاسخ اين ديدگاه اين بود كه اگر قوه مجريه بخواهد مستقيماً با استفاده از نيروهاي خود نظم و امنيت برقرار كند و محاكمه و رسيدگي قضائي نمايد، دخالت در قوه قضائيه بوده و ناقض استقلال اين قوَه است. بلكه نيروهاي حافظ نظم و امنيت بايد به عنوان بازو و ضابط دستگاه قضائي عمل كنند(21)

   د ـ به هنگام بحث از چگونگي پاسخگو بودن رئيس قوه قضائيه و پيشنهاد پاسخگو بودن آن در برابر مجلس يكي از اعضاي شورا تأكيد كرد :"طبيعت كار قضائي با سؤال كردن، توضيح خواستن و امثال آن سازگار نيست بر خلاف امور اجرايي. قضا يك امر تخصصي است و قابل توضيح دادن در يك جمع دويست نفري مجلس نيست. مسئول بودن قوه قضائيه در برابر مجلس معنا ندارد. استقلال اين قوه بايد حفظ شود.(22)

   ملاحظه مي‌شود كه تأمين استقلال قوه قضائيه همواره دغدغه‌ي قانونگزار اساسي بوده و اختيارات و وظايف دستگاه قضائي در اين چهارچوب تعريف و تنظيم شده است. در عين حال به نظر مي‌رسد تجربه‌ي سه دهه از عمر با بركت نظام جمهوري اسلامي اقتضاي بازنگري در اين مقوله را دارد. گرچه در سال 1368 شوراي بازنگري رسماً به بازنگري قانون اساسي پرداخت، اما محدوديت اختيارات آن شورا به "ايجاد تمركز در مديريت قوه قضائيه" و عدم جواز ورود به مقولات ديگر و نيز تجربه‌ي دو دهه‌ي گذشته ايجاب مي‌كند بار ديگر به مسئله بسيار مهم و حياتي استقلال دستگاه قضائي نگاه مجدّدي صورت گيرد.

  پی نوشت ها:

 1 - نهج‌البلاغه، نامه 53.

  2 - صحيفه امام جلد 12، ص 213-214.

  3 - صحيفه امام جلد 18، ص 226.

  4- صحيفه امام جلد 18، ص 227.

  5 - صحيفه امام جلد 19، ص 121.

  6 - صحيفه امام جلد 18، ص340.

  7 - صحيفه امام جلد 18، ص 340.

  8 - صحيفه امام جلد 19، ص 121.

  9 - صحيفه امام جلد 18، ص 227؛ جلد 13، ص 117.

  10 - صحيفه امام جلد 3، ص 309.

  11 - صحيفه امام جلد 10، ص 274 - 275.

  12 - صحيفه امام جلد 10، ص 275.

  13 - نهج‌البلاغه نامه‌ي 53.

  14 - مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، جلد3، ص 1570، آيت الله منتظري.

  15 - مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، جلد3، ص 1572، آيت الله صافي گلپايگاني.

  16 - مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، جلد 3، ص 1573، آيت الله شهيد بهشتي.

  17 - مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، جلد1، ص 254، آيت الله اميني.

  18 - مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، جلد 1، ص 362 - 363، دكتر نجفقلي حبيبي.

  19 - مجموعه نظرات شوراي نگهبان، ص 294 - 295.

  20 - مجموعه نظريات تفسيري و مشورتي شوراي نگهبان، ص 332 - 333.

   21 - مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، ص 372 - 373، حجت الاسلام والمسلمين عميد زنجاني.

   22 - مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي، ص 236، حجت الاسلام والمسلمين موسوي خوئيني‌ها.


فرزندان زهرا(س) ، فرزندان رسول خدا(ص)_ 2
مقاله

                                                   بحثي تفسيري و فقهي در انتساب سادات به پيامبر(ص)

                                                                                قسمت دوم

 ديدگاههای مختلف در تفسير آيات و احاديث

ديدگاه نخست

آيات و رواياتی که در آنها فرزندان دختر انسان ـ از آن جمله امام حسن و امام حسين ـ «ابن» و «بنت» خوانده شده‏اند، استعمال مجازی رخ داده و نوه انسان ـ حتی نوه پسری ـ حقيقتا فرزند انسان نيست، چه رسد به نوه دختری.

در زمان نزول اين آيات، نوادگان دختری فرزند انسان شمرده نمی‏شدند که در شعر شاعری عرب نمودار است.

بَنُونا بَنُو ابْناءِنا وَ بَناتِنا

 

بَنُوهُنّ اَبْناء الرِّجالِ الأباعِدِ

فرزندان پسرانِ ما فرزندان ما هستند ولی فرزندان دخترانِ ما، فرزندان مردانِ بيگانه‏اند.

نقد و بررسی

اوّلاً: اين شعر نمی‏تواند در برابر اطلاقات آيات و روايات ارزشی داشته باشد. اگر از قرآن و حديث استفاده شود که در فرهنگ اسلامی، نوادگان دختری مثل نوادگان پسری، فرزندان انسانند، نمی‏توان با استناد به استعمالاتی در زبان عرب از آن صرف‏نظر کرد و همه آنها را استعمالات مجازی شمرد.

دوم: شاعر در صدد نفی انتساب نوادگان دختری به انسان است، نه نفی اطلاق «ابن» و «بنت» بر آنان. شايد تجلی غرور و نخوت عرب جاهلی باشد که دختر را مايه ننگ و عار می‏دانست، از اين‏رو فرزندان او را نيز از خود نفی می‏کرد.

سوم: به نظر محدث بحرانی و برخی ديگر از علما، با توجه به موارد فراوانی که ائمه† در برابر دشمنان و مخالفان اصرار داشتند خود را فرزند رسول خدا بخوانند و با استناد به آيات قرآن بدان فخر و مباهات کنند و در برابر تلاش دشمن اين فضيلت را در شمار فضايل خود ثبت نمايند، نمی‏توان اين استعمالات را مجازی شمرد، چرا که استعمال مجازی نمی‏تواند سبب فخر و مباهات باشد.

اما اين سخن می‏تواند قابل تأمل باشد چون استعمال مجازی «ابن» در نواده دختری صرفا به خاطر ارتباط اعتباری بين اين معنا و معنای حقيقی نيست، بلکه پيوندی حقيقی و تکوينی برقرار است. از استعمال «ابن» در معنای عامی که نوه دختری را هم شامل شود، معلوم می‏گردد که ارتباط تکوينی بين نوه دختری و جدّ برقرار است و همين ارتباط می‏تواند منشأ فخر و مباهات باشد.

آيا تعبير آيه مباهله از علی† به نفس پيغمبر ـ که حتما مجازی است ـ مايه فخر و مباهات حضرت نيست؟ برخورداری علی† از بسياری از ويژگی‏های پيامبر موجب می‏شود که چنين تعبيری در باره ايشان به کار رود.

ديدگاه دوم

استناد ائمه اطهار† به آيات و کلمات پيامبر برای اثبات آنکه فرزندان رسول خدايند، به معنای نفی اين مطلب نيست که «ابن» بر نوه مذکر پسری اطلاق می‏شود، نه بر نوه مذکر دختری؛ حتی منافاتی ندارد که «ابن» فقط بر پسر اطلاق شود نه بر نوه، چون هدف آنان اين بود که بگويند استثنائا تنها نوادگان دختری رسول خدا فرزندان رسول خدا هستند. بنا بر اين ديدگاه، اطلاق لفظ «ابن» بر نوادگان دختریِ رسول خدا حقيقی است و آنان نسل پيامبرند. آنچه که مشهور علما بدان معتقدند نيز به گونه‏ای توجيه می‏شود تا با آيات و روايات هماهنگ باشد.

نقد و بررسی

اوّلاً: هر چند بعضی از احاديث اين احتمال و توجيه را تأييد می‏کند، اما بسياری از آيات و روايات کلی بوده و در مقام بيان يک مسئله استثنايی نيستند. اينکه در همه موارد نسل انسان از طريق فرزندان ذکور تداوم می‏يابد جز در مورد رسول خدا، با بسياری از آيات و روايات سازگاری ندارد. آيات مربوط به ارث و نکاح که احکام يکسانی را در مورد نوادگان پسری و دختری ثابت می‏کند، شاهدی بر اين مطلب است.

دوم: نمی‏توان مفاد سيره مستمر مسلمانان و نظر مشهور علما را مخالف آيات و روايات شمرد. آنان مقيد به شرع بوده و آنچه اظهار داشته‏اند، با استناد به دلايل شرعی بوده، مهم فهم صحيح آيات و احاديث است.

ديدگاه سوم

گرچه استعمال «ابن» در نوه دختری در آيات و روايات، استعمال حقيقی است، اما لازمه‏اش آن نيست هر کسی بر او «ابن» صدق کند، منسوب به انسان بوده و نسل او به شمار روند. نسل انسان تنها از جانب فرزندان ذکور تداوم می‏يابد. در بحث نکاح احکام محرميت منوط به صدق «ابن» و «بنت» است که هم بر فرزندان بی‏واسطه صدق می‏کند و هم بر فرزندان باواسطه؛ از اين‏رو تفاوتی از نظر احکام ندارند. اما در بحث خمس، استحقاق دائرمدار عناوين ديگری همچون «بنی‏هاشم»، «هاشمی»، «آل‏هاشم» و مانند آن است که اسم قبيله‏اند.

برخی از فقيهان در بحث خمس در پاسخ به اين پرسش «آنان که از سوی مادر به هاشم منسوبند، استحقاق خمس را دارند؟» اظهار کرده‏اند: ممکن است پسری که از سوی مادر به هاشم منسوب است، «ابن‏هاشم» بر او صدق کند، اما صدق اين عنوان برای استحقاق خمس کافی نيست و با آن انتساب تحقق پيدا نمی‏کند. انتساب تنها از جانب پدر می‏تواند به هاشم صورت گيرد. شيخ مرتضی انصاری در همين بحث می‏گويد:

إنّ المُسْتَفادَ مِن الأخبار أنّ المَناطَ الانْتِسابُ إلی هاشِم و الظّاهِرُ مِنْه الْوُصُول اِليْهِ بالأب؛

از روايات استفاده می‏شود که معيار در استحقاق خمس انتساب به هاشم است و ظاهر از اين عنوان، رسيدن نَسَب به هاشم از سوی پدر است.

برخی از فقها بر اين باورند که شعر شاعر عرب «بنونا ...» ناظر به انتساب است که نوادگان دختری به مادرشان انتساب ندارند، بلکه به پدرشان منسوبند.

در اين ديدگاه آنچه ملاک استحقاق خمس است، «انتساب به هاشم» است و انتساب از جانب پدر محقق می‏شود و شخص را مصداق عناوينی چون هاشمی، بنی‏هاشم، آل‏هاشم و امثال آن می‏کند. آنکه از جانب مادر به هاشم منسوب است، هر چند حقيقتا فرزند هاشم است و ابن يا بنت بر او صدق می‏کند، اما جزء قبيله بنی‏هاشم نيست و نبايد بين عناوين که هر کدام موضوع حکمی از احکام شرعی است، خلط کرد.

پس آنچه در آيات و روايات به چشم می‏خورد و ديدگاه اسلام در اين موضوع تلقی می‏شود، يکسانیِ نوادگان پسری و دختری است که بر هر دو ابن و بنت صدق کرده و فرزند انسان محسوب می‏گردند، اما آنچه در سيره مسلمانان و آثار مشهور علما ديده می‏شود، ناظر به مسئله انتساب است که فرزندان دختر را منسوب به جدّ مادری نمی‏دانند و نوادگان دختری را نسل انسان نمی‏شمارند.

ديدگاه چهارم

اينکه نوادگان دختری فرزند انسان به شمار می‏روند يا نه؟ اصلاً بحث لغوی و لفظی نيست که اگر در لغت و قرآن و حديث «ابن» و «بنت» بر نوه اطلاق شده باشد، گفته شود: آری، و اگر اطلاق نشده يا مجازا اطلاق شده باشد، گفته شود: نه، بلکه مسئله، حقوقی و اجتماعی است و از شاخه‏های «قرابت و خويشاوندی» است که امت‏ها و اقوام مختلف در تعيين حدود و ضوابط آن اختلاف نظر دارند. بحث اين است که آيا زن از اقربا و خويشان است؟ آيا فرزندان دختر فرزندان انسان هستند؟ آيا قوم و خويش بودن صرفا با ولادت حاصل می‏شود يا با فرزندخواندگی هم تحقق پيدا می‏کند؟

در عرب جاهلی زن تنها قرابت و خويشاوندی طبيعی داشت که اثرش تنها در ازدواج و انفاق و مانند آن ظاهر می‏شد. برای زن هيچ گونه قرابت قانونی که آثارش در ارث و امثال آن پديدار می‏شود، قايل نبود. اما فرزندخوانده را فرزندِ واقعی و قانونی دانسته، آثار حقوقی و قانونی بر آن مترتب می‏کرد.

اما اسلام در روابط اجتماعی و مسائل خويشاوندی دگرگونی به وجود آورد.

اوّلاً: برای زن افزون بر قرابت طبيعی، قرابت قانونی را به رسميت شناخت. زن مانند مرد توانست از خويشان خود ارث ببرد. زن از شوهر، برادر، خواهر و پدر خود ارث می‏برد. در حالی که پيش از آن از ارث محروم بود. حتی قرآن کريم در ارث، سهم زن را اصل قرار داده و بدين وسيله بر سنت جاهلی خط بطلان کشيد.

«لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَيَيْن»[1] سهم زنان اصل قرار گرفته، سهم او هر قدر باشد، مرد دو برابر ارث می‏برد.

چنان که نوادگان پسری را فرزندان شخص شمرد، نوادگان دختری را نيز فرزندان او شمرد. همچنين سنت فرزندخواندگی را که فرزند حقيقی به شمار می‏رفت و آثار ارث و محرميت و امثال آن مترتب می‏شد، باطل اعلام کرد: «و ما جَعَلَ أَدْعياءَکُمْ أَبْناءَکُم»[2].

دوم: اصولاً ملحق کردن پسر به پدر ـ نه به مادر ـ از فروع مسئله نسَب نيست که در نتيجه اگر پسر و دختر را به پدرشان نسبت داده و ملحق کرديم، نسب‏شان از جانب مادر قطع شود، بلکه از فروع مسئله سرپرستی پدر بر خانواده است که مخارج خانواده را تأمين می‏کند، فرزندان را تربيت نموده و مديريت خانه را بر عهده دارد و ... .

کوتاه سخن آنکه همان طور که پدر رابطه نسبی‏اش را به فرزندانش اعم از دختر و پسر منتقل می‏کند، مادر هم رابطه نسبی‏اش را به فرزندانش منتقل می‏کند و آثار آشکار آن در اسلام، ارث بردن دختر و پسر از مادر مثل ارث بردن آنها از پدر و ارث بردن نوادگان دختری و پسری همانند يکديگر است. همچنين محرميت و آثار آن در ازدواج است.

توضيح و تبيين ديدگاه چهارم

تبيين اين نظريه نيازمند ارائه توضيحاتی است تا زوايای آن به خوبی روشن شده و ابهامات احتمالی برطرف گردد. در فقه با مسائلی روبه‏رو هستيم که ممکن است از آثار و ثمرات اين بحث به شمار آيند مثل وصيت، وقف، نکاح و ... اما دقت در دلايل هر يک از مسائل ذيل نشان می‏دهد که هر يک از احکام شرعی در اين مسائل ضابطه و ملاک مشخصی دارد.

وقف و وصيّت

ـ اگر چيزی را بر «اولاد و اولادِ اولادِ شخص» يا «ابناء و ابناءِ ابناءِ شخص» يا بر «ذريّه و نسلِ شخص» وقف يا وصيت کند، آيا نوادگانِ دختری جزو موقوف‏عليهم يا موصی‌لهم هستند؟

نکاح

ـ همان گونه که عروس شخص و نيز عروس پسر شخص بر او مَحرمند و ازدواج با آنان حرام است، عروس دختر شخص هم همين حکم را دارد.

ـ همان گونه که دختر بر پدر محرم است و ازدواج با او حرام می‏باشد، دخترِ دختر هم همين حکم را دارد.

ـ همان گونه که زن پدر بر پسر محرم است و ازدواج با او حرام می‏باشد، بر پسرِ پسر و پسرِ دختر نيز محرم است.

ـ همان گونه که زن شخص می‏تواند زينتش را برای پسر و نوه پسری شوهرش آشکار کند، چون محرم است، بر نوه دختری نيز می‏تواند.

ارث

ـ چنانچه وجود پسر و فرزندان او مانع می‏شوند که پدر بيش از دو سوم و مادر بيش از يک سوم ارث ببرند، آيا وجود نوادگان دختری هم همين طورند؟

ـ وجود پسر و پسرِ پسر باعث می‏شود که زوج يک چهارم و زوجه يک هشتم از اموال ميّت ارث ببرند. آيا وجود پسرِ دختر هم چنين حکمی دارد؟

خمس و زکات

ـ آيا همان طور که فرزندان هاشم که از جانب پدر به او منسوبند، استحقاق خمس داشته و زکات بر آنان حرام است؛ آنان که از ناحيه مادر هم به او منسوبند، همين طورند؟

براساس ديدگاه اخير هر يک از مسائل فوق در ابواب گوناگون فقهی درک و ضابطه مخصوص به خود را دارند. بدين معنا که بسته به بحث لغوی و اطلاق يا عدم اطلاق ابن و بنت بر نوادگان پسری و دختری شخص نيست. چنانکه دائرمدار صحت و عدم صحت انتساب نوادگان دختری به شخص هم نيست، بلکه هر کدام ملاک و ضابطه جداگانه‏ای دارند.

اينکه از نظر اسلام نوادگان دختری مثل نوادگان پسری‏اند، ترديدی وجود ندارد. نوه انسان فرزند اوست، چه دختری و چه پسری و اثر بارز آن در بحث ارث و نکاح آشکار است که پيش‏تر بدان اشاره شد. اما چون مسائل فوق از فروع بحث نِسَب نمی‏باشد، شاهد احکام متفاوتی هستيم. برخی احکام ويژه نوادگان پسری است مثل استحقاق خمس و برخی اعم است مثل احکام نکاح و ارث.

مستحقان خمس، نوادگان پسری هاشم يا اعم از دختری و پسری؟

بيشترين بحث و جدل در کتب فقهی در بحث خمس مطرح شده که مقصود از آنان که منسوب به هاشم‏اند و استحقاق خمس را دارند، چه کسانی هستند؟ آيا صرفا آنهايی که پدرشان به هاشم منسوبند يا آنان که فقط مادرشان به او منسوبند، مستحق دريافت خمس‏اند؟

در ميان فقيهان به «سيدمرتضی» و «شيخ يوسف بحرانی» و «مقدس اردبيلی» نسبت داده شده که با استناد به يک بحث لغوی و اطلاقات قرآن و احاديث، آنان را که از جانب مادر به هاشم منسوبند، مثل کسانی که از جانب پدر به او انتساب دارند، دانسته و مصرف خمس را برای آنان تجويز کرده‏اند. اما طبق تحقيق اين نسبت به سيدمرتضی صحيح نبوده، او تنها در مسئله ارث، آيه شريفه را مختص فرزند بلاواسطه نمی‏داند و معتقد است که ملاک در ارث، پسر يا دختر بودن و ارث است.

مشهور فقيهان با استناد به دلايلی پاسخ منفی داده‏اند که بحثی مختصر در اين زمينه بی‏مناسبت نيست. البته چون بحث تفصيلی و استدلالی از حوصله اين نوشته خارج است، تنها به بيان دلايل نظر مشهور اشاره می‏کنيم.

يکم: با آنکه بسياری از فقيهان نواده دختری را هم فرزند شخص شمرده‏اند و اطلاق «ابن» و «بنت» را بر «ابن البنت» و «بنت البنت» حقيقی دانسته، حتی بعضی آن را اجماعی شمرده‏اند، در عين حال در بحث خمس قايل به عدم استحقاق کسانی شده‏اند که تنها از طريق مادر به هاشم منسوبند. اين مسئله نشان می‏دهد که تلازمی بين اين دو بحث وجود ندارد. ملاک در استحقاق و عدم استحقاق اينان در بحث خمس دائرمدار اطلاق يا عدم اطلاق «ابن» بر «ابن البنت» نيست. اگر در باب وقف و وصيت، مسئله دائرمدار آن است که «ابن» علاوه بر فرزند بی‏واسطه بر نوه هم اطلاق شود و افزون بر نوادگان پسری بر نوادگان دختری نيز اطلاق می‏گردد، در بحث خمس ضابطه ديگری حاکم است.

دوم: در روايات باب خمس ملاک استحقاق خمس صدق عناوينی همچون «هاشمی»، «بنی‏هاشم»، «ذريّه هاشم» و «آل‏هاشم» و امثال آن است. با توجه به آنکه فرزندان رسول خدا گروهی از بنی‏هاشم‏اند و در اين خاندان طوايف ديگری نيز هستند، مناسب است توضيحی در باره بنی‏هاشم داده شود، سپس بحث را پيگيری کنيم.

فرزندان هاشم چه کسانی هستند؟

بنا به روايت ابن‏الکلبی شاگرد و معاصر امام صادق† از شش پسر هاشم جدّ اعلای پيامبر، تنها عبدالمطلب دارای پسر بود و از بقيه پسران هاشم به «لاعقب» تعبير شده، يعنی فرزند ذکوری ندارند. «اسد» يکی از پسران هاشم دختری به نام فاطمه داشت که مادر علی† بود. «نزله» پسر ديگر هاشم است که فرزندی به نام «ارقم» داشت که فرزند ذکوری از او به جا نماند. عبدالمطلب پسران زيادی داشت، اما نسل‏های موجود از پسران او منحصر به ابوطالب، عباس، ابولهب و حارث‏اند. نسل هاشم را تا حدودی در دو نمودار ذيل می‏بينيد.

نمودار شماره 1

هاشمی

مطلّبی[3]

حارثی لهبی عباسی

عقيلی علوی جعفری[4]

حسنی حسينی[5] عمری[6] محمدی[7] عباسی[8]

زيدی حسن مثنّی[9]

عبدالله‏ محض ابراهيم غمر[10] حسن مثلث[11] جعفر[12] داود[13]

نمودار شماره 2

حسينی

امام سجاد†

محمد باقر عبدالله‏ باهر زيد عمر اشرف حسين ‏اصغر علی ‏اصغر

جعفری[14]

اسماعيلی موسوی[15] ديباجی[16] اسحاقی

علی العريضی

رضوی ابراهيم محمد عابدجعفر

تقوی

نقوی برقعی[17]

امام حسن عسکری† جعفری[18]

حضرت مهدی†

اصولاً فرزندان حضرت زهرا(س) و به عبارتی فرزندان رسول خدا… گروهی از بنی‏هاشم‏اند. براساس روايات، خمس تنها از آنِ فرزندان رسول خدا نيست، بلکه همه فرزندان هاشم استحقاق دريافت خمس را دارند، هر چند در بعضی از احاديث «آل‏محمد» يا «اهل بيت» موضوع حکم قرار گرفته است.

تعابير روايات نشان می‏دهد که قبيله بنی‏هاشم استحقاق خمس دارند و تعابير متفاوتی که به کار رفته، نشانی برای اين خاندان و قبيله است. معمولاً در قبيله و خاندان آنکه از جانب پدر منسوب به اين قبيله باشد، جزء قبيله و خاندان محسوب می‏شود. از اين‏رو، نوادگان دختری جزو اين قبيله و خاندان نبوده و به قبيله و خاندان پدرشان تعلق دارند. هر چند به آنان نيز «ابن» اطلاق شود و حقيقتا «بنی‏هاشم» بر آنان صادق باشد، ولی عناوينی مثل «بنی‏هاشم» و «هاشمی» به قبيله برمی‏گردد، مثل قبيله بنی‏تميم.

سوم: سيره مستمر مسلمانان نيز که نسب اشخاص را از جانب پدر حفظ کرده، از جانب مادر تقيّدی به حفظ نسب نداشتند، گواه بر اين معناست. بخصوص که ضبط نسب افراد پيش روی ائمه† انجام می‏گرفت و آنان هيچ تذکری مبنی بر اينکه نسب از جانب مادر هم بايد ضبط شود، نداده‏اند. معلوم می‏شود که اين سيره مورد تأييد آنان هم بوده است.

البته اينکه ملاکش صحت انتساب نوادگان پسری و عدم انتساب نوادگان دختری است (بنا بر نظريه سوم) يا آنکه موقعيت پدر به عنوان مدير خانواده و تأمين‏کننده مخارج زندگی فرزندان و تربيت آنان اقتضا می‏کرده که فرزند را به پدر منتسب کنند اما معنايش نفی نسب و خويشاوندی او از جانب مادر نيست و به تعبير ديگر ملاک خويشاوندی نيست، بلکه ارتباطی خاص معيار استحقاق خمس است (بنا بر نظريه چهارم)، تفاوتی در اين مسئله نمی‏کند که به هر حال آنکه از جانب پدر به هاشم منسوب است، مستحق دريافت خمس می‏باشد.

چهارم: صراحت مرسله حمّاد بن‏عيسی است که علی‏رغم مرسل بودن سند چون راوی حديث از اصحاب اجماع و در کتب اربعه حديثی نقل شده است و فقيهان به آن عمل کرده‏اند، مشکل ارسالش حل می‏شود.

«... فَامّا مَن کانَتْ اُمُّه مِنْ بَنی‏هاشِم و اَبُوهُ مِن سائر قُرَيش فإنَّ الصَّدَقَة تَحِلُّ لَه و لَيْسَ لَه مِن الخُمْسِ شَيْءٌ، إنّ اللهَ تَعالی يَقُولُ: اُدعُوهُم لآبائِهِم؛

اما کسی که مادرش از بنی‏هاشم است و پدرش از ساير قبايل قريش، صدقه بر او حلال است و استحقاق چيزی از خمس را ندارد. خداوند تعالی می‏فرمايد: «آنها (پسرخوانده‏ها) را به نام پدران‏شان بخوانيد.»

اين روايت با صراحت «صدقه» (= زکات) را بر آنان که مادرشان از بنی‏هاشم است، حلال شمرده و از روايات استفاده می‏شود چون صدقه بر بنی‏هاشم تحريم شده، به منظور گراميداشت آنان خمس جايگزين آن قرار گرفته است.

خويشاوندی، ملاک ارث‏بری

در بحث ارث مسلّم است که اسلام در ارث بردن فرقی بين زن و مرد قائل نيست و برخلاف عصر جاهليت، زنان را مانند مردان به عنوان وارث معرفی می‏کند. همان طور که پسر از پدر ارث می‏برد، دختر هم می‏برد. همان طور که در فقدان پسر، نوادگان پسری ارث می‏برند، در فقدان دختر نيز نوادگان دختری ارث می‏برند. همان طور که بود و نبودِ پسر و فرزندان او در ميزان سهم‏بریِ پدر و مادر و زن و شوهر تأثير می‏گذارند، بود و نبود دختر و فرزندان او نيز تأثيرگذارند.

آنچه در ارث ملاک و ضابطه ارث‏بری است، «خويشاوندی» و دور و نزديک بودن آن به ميّت است. تفاوتی نمی‏کند که خويشاوند ميّت زن باشد يا مرد، هر چند مقدار آن به حکمت‏های ديگری است.

در آيه «يُوصيکُم الله‏ُ فی اولادِکُم للذّکَرِ مِثْلُ حظِّ الاُنْثَيَيْنِ» انسان را نسبت به فرزندانش توصيه و سفارش می‏کند. به نظر بعضی از مفسران اينکه تعبير به «اولاد» شده، نه «ابناء» بدين خاطر است که «ولد» به فرزند بلاواسطه انسان گفته می‏شود، ولی «ابن» اعم از فرزند بی‏واسطه و باواسطه است. نکته به کارگيری اين واژه آن است که ولد ـ چه دختر و چه پسر ـ از پدر ارث می‏برند و ميزان ارث آنها مشخص شده که پسر دو برابر دختر ارث می‏برد. اگر پسر در زمان مرگ پدر در قيد حيات نباشد ـ به شرط نبودن فرزندان بلاواسطه ديگر ـ فرزندان او سهم پدرشان را به ارث می‏برند، هر چند دختر باشند ـ و اگر دختر ميت در زمان مرگ پدر در قيد حيات نباشد، به شرط در حيات نبودن فرزندان ديگر ميت، فرزندان او سهم مادرشان را به ارث می‏برند، هر چند پسر باشند.

برخی که به اين نکته توجه نداشته‏اند، بر اين باورند که پسر دو برابر دختر ارث می‏برد، چه پسر و دختر بی‏واسطه چه باواسطه، بنابراين در مفروض مسئله که ميت يک پسر و يک دختر دارد، و هر دو پيش از پدر از دنيا رفته و از پسر يک دختر و از دختر يک پسر به جا مانده، در اينجا نيز پسرِ دختر دو برابر دخترِ پسر ارث می‏برد، در حالی که به قول مشهور اين گونه نيست. دختر پسر سهم پدرش را می‏برد و پسرِ دختر سهم مادرش را؛ از اين‏رو سهم اين دختر در اين فرض دو برابر سهم پسر است.

جمع‏بندی و نتيجه‏گيری

از آيات و احاديث فراوان استفاده می‏شود که نوادگان دختر نيز مانند نوادگان پسریِ فرزندان شخص به شمار می‏روند. از اين‏رو، فرزندان حضرت زهرا(س) فرزندان رسول خدايند.

همان طور که شخص از جانب پدر می‏تواند فرزند پيامبر باشد و به آن حضرت منتسب شود، از جانب مادر نيز می‏تواند فرزند آن حضرت بوده و به ايشان نسبت داده شود و به اين نسبت افتخار کند. گرچه احکامی که در فقه وجود دارد دائرمدار ملاک و ضابطه مشخصی است. ممکن است در باب ارث و مَحرميت که ملاک ارث‏بری و حرمت ازدواج رابطه خويشاوندی است، آنان که از جانب مادر به رسول خدا منسوبند، در اين دو مسئله مانند آنهايی باشند که از جانب پدر به آن حضرت منسوبند، اما در مسئله زکات و خمس، ضابطه ديگری حاکم باشد، چنان که از ظاهر روايات استفاده می‏شود.

آنان که از جانب پدر به هاشم منسوبند استحقاق خمس داشته و زکات بر آنان حرام است، ولی آنان که از جانب مادر به هاشم منسوبند، مستحق خمس نبوده و صدقه نيز بر آنان حرام نمی‏باشد، يا در مسائلی چون وقف و وصيت، ملاک عزم و نيت واقف و موصی باشد، نه صدق لفظی يا لغوی ابن و ولد و بنت و امثال آن.




مجموع خبرها 174 (35 صفحه | درهر صفحه 5)
[ 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 ]
مطالب قبلی
Friday, February 17
· نقش آیت الله هاشمی در بازنگری قانون اساسی
Saturday, January 21
· هاشمی وارسته از تملق گویی و تملق شنوی
· هاشمی وارسته از ریا و تزویر
Thursday, December 29
· از «تدوین» تا «بازنگری»قانون اساسی جمهوری ا
Friday, December 23
· حسن راستگویی و قبح دروغگویی
Friday, December 09
· «نجف، بیروت، دهلی»
Thursday, December 01
· صلح و جنگ در منطق شیعه
Friday, November 04
· مبانی فقهی انقلاب اسلامی از نگاه امام خمینی
Thursday, September 29
· نقش مردم در جمهوری اسلامی
Thursday, September 01
· قیام حسینی و آزادی مردم از استبداد و بردگی

مطالب قدیمی تر

تالیفات

 

دریافت فایل(pdf)

دریافت فایل(pdf)

 

دریافت فایل(pdf)

   

دریافت فایل(pdf)  

   

 دریافت فایل(pdf)

 

دریافت فایل(pdf) 

 

 دریافت فایل(pdf)

 

دریافت فایل(pdf)

 

دریافت فایل(pdf)

Image result for ‫حقوق شهروندی در اندیشه اسلامی‬‎

Image result for ‫مبانی فقهی امر به معروف و نهی از منکر منتشر شده‬‎

Image result for ‫فرمانبرداری و نافرمانی مدنی منتشر شد‬‎